J.C. Nyíri (Budapest):
 

Österreichisch-ungarische Kommunikationsphilosophien
 
 

    Hallers immer wieder anregende Frage nach einer möglichen Eigenart der österreichischen Philosophie versuchte ich in den neunzehnhundertsiebziger und -achtziger Jahren dahingehend zu beantworten, daß man von einer solchen - authentischen, eigen- und bodenständigen - Philosophie durchaus sprechen kann, und daß diese in der Tat eine besondere Leistung zu verzeichnen hat, nämlich die vielseitige Ausarbeitung eines Ichbegriffes, welcher sowohl dem Descartes-Lockeschen, als auch dem Kantschen gegenüber eine Alternative darstellt. Etwas anders ausgedrückt: die österreichische Philosophie der letzten etwa hundertundfünfzig Jahre dürfte als die Werkstatt betrachtet werden, in welcher sich eben jene Aspekte eines Subjektbegriffes entfalten konnten, die in der deutschen - vornehmlich in der nordostdeutschen - Entwicklung im allgemeinen unberücksichtigt blieben. So hatten sich in Österreich etwa objektivistische - nämlich das erkennende Subjekt dem zu erkennenden gedanklichen Objekt unterordnende - , aber auch sprachlich-soziologische, biologisch-soziologische und wissenschaftstheoretische Ichbegriffe ausgebildet, Begriffe, die freilich weder insgesamt miteinander kohärieren, noch in jedem Falle scharf voneinander getrennt werden können: dies eine aber gemeinsam haben, daß sie mit der Idee eines reinen Ichs durchaus unvereinbar sind.

    Die Plausibilität dieses Gesichtspunktes, der These also, daß eben in der Herausbildung vom Begriff des kontextbedingten Ichs die eigentliche Leistung der österreichischen Philosophie besteht, versuchte ich auf zweierlei Weisen zu erhärten. Erstens entwarf ich historische Skizzen, aus welchen hervorgehen sollte, daß an den entscheidenden Stellen in der Entwicklung der österreichischen Philosophie tatsächlich solche Argumente standen, die die Eliminierung der metaphysischen Ichvorstellung, damit aber auch eine Erweiterung und Vertiefung des Subjektbegriffes überhaupt zum Zweck hatten. Bolzano, Mach, Husserl, Freud, Musil und Wittgenstein waren die Hauptgestalten dieser Skizzen.⁽¹⁾ Zweitens fragte ich nach den Gründen einer solchen Entwicklung und versuchte zu erklären, warum denn in Österreich weder die typisch französisch-englische, noch die typisch deutsche - und das heißt nordostdeutsche - philosophische Ichvorstellung eine Anziehungskraft hatte. Individuelle Rationalität, die Souveränität und Freiheit der Person usw. sind bürgerliche Ideen bzw. Werte, und da liegt die Hypothese natürlich auf der Hand, daß die eigenartige Richtung der österreichischen Philosophie irgendwie mit der verspäteten und unabgeschlossenen Entwicklung einer autonomen bürgerlichen Klasse in Österreich zu tun hat. Nun reicht diese Hypothese gewiß nicht aus, zumal auch das nordostdeutsche Bürgertum es niemals zu einer wirklichen Autonomie gebracht hatte. Doch die politische und gesellschaftliche Geschichte der beiden Bereiche ist sehr verschieden verlaufen, und verschieden waren auch die geistig-kulturellen Bedingungen, unter denen einerseits das preußische, und andererseits das österreichische Bürgertum sich einrichten mußte. Diese Verschiedenheiten sind in der Literatur vielfach behandelt worden, am eindrucksvollsten vielleicht in Franz Borkenaus Aufsatz "Deutschland zwischen Ost und West".⁽²⁾ Borkenau meint, daß die altgermanischen Freiheitsrechte während des Spätmittelalters in Ostelbien weitreichender unterdrückt worden sind, als gar in Österreich, wobei dieselben dann im Luthertum, in der Sonderreligion des deutschen Ostens, bloß scheinbar wiederaufgerichtet wurden. Es entstand hier eine ganz eigenartige Einstellung, in der die Bereitschaft, sich jeder beliebigen weltlichen Autorität zu unterwerfen, mit einem geradezu aggressiven Festhalten an der Idee der innerlichen geistigen Freiheit verknüpft war. An Borkenaus Analyse anknüpfend und dieselbe ergänzend habe ich - kurz zusammengefaßt - das Phänomen der retardierten bürgerlichen Entwicklung in einem überwiegend katholischen, teils aber auch jüdischen Umfeld als jene spezifische Konstellation von soziologischen und konfessionellen Elementen bezeichnet, die den geschichtlichen Hintergrund des österreichischen Ich-Begriffes bildet. Ist die Philosophie Kants auf österreichischem Boden letzten Endes wirkungslos geblieben, so läßt sich dies also meines Erachtens kaum gänzlich mit der auf das josephinische Intermezzo folgenden franziszeischen kulturpolitischen Repression erklären, wie das bekanntlich Werner Sauer 1982 versucht hatte.⁽³⁾ Eher dürfte man annehmen, daß jene notwendigerweise sehr abstrakte Form, in welcher sich Kant vom norddeutschen ideologischen Erbe loszulösen versuchte, für den - gewisse konkret-institutionelle Rahmen der Vernünftigkeit und individuellen Freiheit im beschränkten Maße immerhin besitzenden - österreichischen Bürger keine natürliche Richtung des Denkens darstellen konnte. In einem 1983 erschienenen Aufsatz scheint sich übrigens auch Sauer letzterer Auffassung zu nähern.⁽⁴⁾

    Die These, daß der Gedanke des kontextbedingten Ichs ein charakteristisches Merkmal der österreichischen Philosophie ist, halte ich nach wie vor für richtig. Seit einigen Jahren versuche ich dennoch, dieser These eine erweiterte Fassung zu geben, indem ich im gegebenen Zusammenhang das Thema der zwischenmenschlichen Kommunikation hervorhebe.⁽⁵⁾ Die österreichische Philosophie betont demnach nicht sosehr die Rolle des vereinzelnt denkenden Subjekts, sondern vielmehr die der Denkgemeinschaft, damit der Sprachgemeinschaft, und damit eben die Rolle der Kommunikation. Eine solche Erweiterung ermöglicht einerseits das Miteinbeziehen in eine österreichisch-ungarische Geistesgeschichte des eher unphilosophischen, aber geschichtlich und soziologisch keineswegs unempfindsamen ungarischen Denkens, und schafft andererseits eine unmittelbarere Verbindung zur österreichischen politisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit, nämlich zum Phänomen der gebrochenen Kommunikation innerhalb von Zisleithanien. Wenn ich hier von "gebrochener Kommunikation" spreche, meine ich nicht bloß das Miteinanderdasein verschiedener Sprachen, sondern den Umstand, daß - während die horizontale Mobilität infolge der Industrialisierung intensiver wurde - außersprachliche Gründe den semantischen Ausgleich zwischen jenen Sprachen, also die tiefgehende wechselseitige Übersetzbarkeit, immer wieder erschwerten. Ein etwa für den Deutschböhmen gültiger Gedankengang konnte, ins Tschechische übersetzt und damit in einen anderen Interessenrahmen versetzt, zu einem für den Tschechen ungültigen Gedankengang, das politisch oder gesellschaftlich Sinnvolle konnte, wortgetreu übersetzt, zu etwas politisch oder gesellschaftlich Sinnlosem werden. In Moritz Csákys glücklicher Formulierung: "in der mitteleuropäischen Region [trug] die Forcierung moderner Literatursprachen nicht nur zur Bildungsvermittlung bei, ... sondern hatte aufgrund ... der Politisierung von Sprache ... unvermittelt zahlreiche individuelle und kollektive Krisensymptome zur Folge."⁽⁶⁾ Die politische Ohnmacht aller Übersetzung führte in Österreich zu einer politisierenden Sprachphilosophie oder philosophierenden Sprachpolitik, die man als einmalig beschreiben möchte. 1883 kam es im Wiener Abgeordnetenhaus zu einer Debatte über die Sprachenfrage, in der es um die Definition von "Staatssprache", "Landessprache" und "landesüblicher Sprache" ging. Bezeichnend ist die Mahnung, die der liberale Politiker Ernst von Plener in der Debatte an die Abgeordneten richtete:

Als Christus vor dem Landpfleger stand und sagte: "Wer aus der Wahrheit ist, der hört meine Stimme", da wußte der von Menschenfurcht und Zweifel geplagte Pilatus nichts anderes zu antworten als die scheue und verlegene Gegenfrage zu stellen: "Was ist Wahrheit?" Und wenn der österreichische Staat vor Sie hintritt und sagt, er brauche Ordnung für sich selbst, Ordnung und Regelung für die Verhältnisse der Nationalitäten, so zucken Sie mit den Achseln und fragen: "Ja, was ist denn eigentlich Staatssprache?"⁽⁷⁾

war zum Beispiel kaiserlich-königlich und war kaiserlich und königlich; eines der beiden Zeichen k.k. oder k.u.k trug dort jede Sache und Person, aber es bedurfte trotzdem einer Geheimwissenschaft, um immer sicher unterscheiden zu können, welche Einrichtungen und Menschen k.k. und welche k.u.k. zu rufen waren. Es nannte sich schriftlich Österreichisch-Ungarische Monarchie und ließ sich mündlich Österreich rufen... ... Seit Bestehen der Erde ist noch kein Wesen an einem Sprachfehler gestorben, aber man muß wohl hinzufügen, der österreichischen und ungarischen österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie widerfuhr es trotzdem, daß sie an ihrer Unaussprechlichkeit zugrunde gegangen ist.

    Denn das zentrale Problem der österreichisch-ungarischen Kommunikationsphilosophien ist natürlich die Möglichkeit einer Überwindung der Schrift- und insbesondere der Drucksprache - der Sprache, die das Vehikel jenes Nationalgefühls ist, das in Österreich-Ungarn derartiges Unheil angerichtet hatte. Um es auf eine Kurzformel zu bringen: Österreichisch-ungarische Kommunikationsphilosophien stellen einen Versuch dar, die logische Zwangsjacke der Drucksprache in Richtung Mündlichkeit und/oder Bildlichkeit zu überwinden.

    Ich möchte nun zunächst auf das Werk des ungarischen Philosophen Melchior Palágyi - eigentlich Palágyi Menyhért - eingehen und dabei auch einige Formulierungen bzw. Zitate anbringen, die ich bereits in meinem Vortrag auf der 1995-er Grazer Meinong-Tagung verwendet habe. Ein Hauptargument Palágyis 1902 in Deutschland erschienenen Buches Kant und Bolzano besteht in Erläuterungen über die Sprache als Medium des Denkens. Was Palágyi hier in bezug auf Bolzanos Begriffsbildung behauptet, daß diese nämlich ein sprachloses Denken - ein sprachloses Urteilen, eine sprachlose Logik - voraussetzt, ist hinsichtlich des logischen Objektivismus überhaupt von Interesse. "[D]er Sinn eines Satzes", schreibt Palágyi, kann "als selbständige, psychische Erscheinung (frei von begleitenden Zeichen, Lautvorstellungen u.s.w.) im menschlichen Bewusstsein nicht bestehen... eine logische Urteilsthätigkeit [kann] in unserem Geiste nicht stattfinden ..., ohne dass sich diese Thätigkeit in einem Hervorbringen von sinnlichen Symbolen manifestieren würde..."⁽¹¹⁾ Ein gleichsam übersprachliches Denken, betont Palágyi, ist unvollstellbar. Man könnte wohl, schreibt er, "bei einem Menschen von einem untersprachlichen Denken sprechen, wenigstens könnte das Denken eines Säuglings als ein solches bezeichnet werden; ein übersprachliches Denken jedoch besitzen wir nicht. ... Das extreme Streben nach Befreiung des Gedankens von allen subjektiven Bedingungen desselben hat ... zur Folge, dass wir in all unserem Denken in erhöhtem Masse der Sklaverei des sprachlichen Ausdrucks verfallen." Oder wie sich Palágyi in seinem anderen 1902 erschienenen Buch ausdrückt: unser "reflektierendes Denken" bleibt "in unaufhörlicher Abhängigkeit ... von selbstgeschaffenen Zeichen, namentlich den Zeichen der Sprache"; sich mit dem "sprachlichen Charakter unseres Denkens" auseinanderzusetzen muß zu einer Grundaufgabe der Logik werden.⁽¹²⁾

    Der Ausdruck "selbstgeschaffene Zeichen" nimmt hier eine Wende bei Palágyi vorweg, die sich in den nächsten zwei Jahren, 1903 und 1904 abspielt, nämlich die Entdeckung der Schriftsprache als einer von der bloß gesprochenen Sprache verschiedenen, zu der Entstehung philosophischer Mißverständnisse ganz entscheidend beitragenden Ebene. Von den Zeichen der schriftlichen Sprache läßt sich ungezwungener sagen, daß sie nicht naturwüchsig, sondern eben selbstgeschaffen seien, als von jenen der mündlichen. Die Wende zeichnet sich bereits im Buch Die Logik auf dem Scheidewege ab;⁽¹³⁾ sie wird ausdrücklich und betont im Az ismerettan alapvetése. Palágyi kommt nämlich, in der Logik auf dem Scheidewege, auf Aristoteles zu sprechen, und setzt sich mit dessen Unterscheidung zwischen Begriff und Urteil auseinander. Laut den wohlbekannten Ausführungen in der Hermeneutik sind Behauptungen oder Urteile Gedanken, die unter den Gesichtspunkt des Wahren und Unwahren fallen, während Begriffe Gedanken sind, bei denen ein solcher Gesichtspunkt eben nicht anwendbar ist. Und wie in der Seele, so auch in der Sprache, meint Aristoteles: Nur wo in der Sprache eine Trennung möglich ist, eine Trennung von Subjekt und Prädikat, läßt sich über Wahrheit und Falschheit reden. Nun findet Palágyi, daß Seele und Sprache hier in ein verkehrtes Verhältnis gesetzt worden sind. "Aristoteles", schreibt er, "geht über die Tatsachen hinaus, wenn er meint, daß in unserer Seele zweierlei Gedanken vorhanden sind, von denen die einen wahr oder unwahr sein müssen, die anderen nicht. Ich wüßte nicht, daß jemand in seiner Seele zweierlei Gedanken gefunden hätte, bevor er noch zum Gebrauche von sprachlichen Zeichen geschritten ist."⁽¹⁴⁾

    Da nun aber Palágyi, wie bereits hervorgehoben, ein außersprachliches Denken von vornherein für unmöglich hält, kann sich diese Formulierung: "bevor er noch zum Gebrauche von sprachlichen Zeichen geschritten ist" - eben nicht auf Zeichen überhaupt, sondern allein auf sekundäre, des näheren auf schriftliche Zeichen beziehen. Dies wird denn auch klar im Az ismerettan alapvetése, wo Palágyi das auf Aristoteles bezogene Argument folgendermaßen fortsetzt: "Ich glaube nicht, daß ein primitiver Mensch, der nicht lesen und schreiben gelernt hat, in seiner Seele zweierlei Gedanken, nämlich Begriffe und Urteile entdecken könnte... Ja sogar wenn jemand zwar schreiben könnte, aber keine Ahnung von der alphabetischen Schrift hätte und nur eine Bilderschrift verwenden würde, wie z.B. der altägyptische Mensch, der vielleicht einen Gedanken, welcher zu einem ganzen Satz ausreichen würde, mit einem einzigen Bilderchen bezeichnete, von diesem Menschen läßt sich kaum annehmen, daß er in seiner Seele ... Begriff und Urteil hätte finden können..."⁽¹⁵⁾ Keineswegs ist die Vernunft, betont Palágyi, zu irgendeiner unmittelbaren Selbstbeobachtung fähig; der menschliche Geist kann erst dann auf sich selbst reflektieren, wenn er "Werke schafft, Wissenschaften produziert".⁽¹⁶⁾ Die beiden Grundbedingungen des menschlichen Wissens, hebt Palágyi in den einleitenden Absätzen von Az ismerettan alapvetése hervor, sind die Eindrücke und die Zeichen, und zwar einerseits die Gebärden und die gesprochenen Zeichen, andererseits aber die geschriebenen, die gedruckten, und die gezeichneten Zeichen. Palágyi liefert hier im Umriß geradezu eine umfassende philosophische Analyse der Geschichte der Kommunikationstechnologien. Wie die Schrift die Zeit überbrückt, so überbrücken etwa Telegraph und Telephon, schreibt er, die Distanz.⁽¹⁷⁾ Entscheidend aber bleibt, daß die Sprache nicht nur Kommunikationsmittel,⁽¹⁸⁾ sondern in allen ihren Gestalten - als gesprochene, geschriebene, usw. - auch ein Medium des Denkens ist; der irrtümliche Eindruck einer durch Symbolgebrauch nicht verseuchten, "'reinen'" Vernunft, erkennt Palágyi, entsteht als Folge des lautlosen Denkens, das lautlose Denken entsteht aber als Folge des lautlosen Lesens; wobei das lautlose Lesen das laute Lesen, und das lautlos-einsame Denken das laut-gemeinsame Denken voraussetzt.⁽¹⁹⁾ Palágyi äußert sich häufig dahingehend, daß allerlei philosophische Verwirrung schlechthin durch irreführende Ausdrücke entsteht; und sowohl der Verlauf seiner Argumente, als auch seine Wahl von Beispielen zeigen, daß seiner Empfindung gemäß jene unheilstiftenden Ausdrücke eben der charakteristischen Syntax der Schriftsprache entspringen.⁽²⁰⁾

    Ich komme jetzt zu Gestalten, deren Wirken bereits zu späteren Jahrzehnten unseres Jahrhunderts gehört - zu den zwanziger, dreißiger oder gar vierziger Jahren - , die aber noch alle in der Doppelmonarchie aufgewachsen sind und gleichsam eine Brücke zwischen der mitteleuropäischen Moderne um neunzehnhundert und der heutigen postmodernen Philosophie bilden. Und zwar beginne ich hier mit einem Hinweis auf den ungarischen Altphilologen József Balogh. Daß Palágyi auf Balogh einen gewissen Einfluß hatte, kann ich nicht belegen, aber ich halte es für sehr wahrscheinlich. Balogh veröffentlichte 1921 seinen bahnbrechenden Aufsatz "Voces Paginarum": Adalékok a hangos olvasás és írás kérdéséhez.⁽²¹⁾ Eine erweiterte deutsche Fassung erschien 1926 unter dem Titel "Beiträge zur Geschichte des lauten Lesens und Schreibens".⁽²²⁾ "Kann bewiesen werden", fragt hier Balogh, "daß das Altertum alles, was wir heute stumm für uns lesen, stets laut las? Inwiefern läßt sich diese Erscheinung auch für das Mittelalter feststellen? Kann man annehmen, daß in beiden Zeitaltern auch das Schreiben eine laute Funktion war? Was ist die Erklärung dieser seltsamen Erscheinungen und was die Ursache unseres modernen 'verstummten' Lesens?" Die Antwort, die Balogh gibt, ist, daß "das laute Lesen die ursprüngliche und natürliche Form des Lesens überhaupt ist. Die Schrift", betont er, "ist die 'Petrifizierung' der lebenden Sprache; das Lesen löst das 'erstarrte« Wort wieder zur lebenden Sprache auf." Balogh führt hier Augustin an,demzufolge jedes Wort eigentlich ein Laut sei, denn solange es in der Schrift ist, ist es kein Wort, sondern bloß ein Zeichen des Wortes. Wodurch verstummte nun das Lesen? Begonnen hat diese Entwicklung zunächst mit der Einführung der Worttrennung im Mittelalter; und wurde dann beschleunigt mit dem Entstehen des Buchdruckes. "Die Druckerpresse", schreibt Balogh, "hat einerseits mit der Reinheit der Buchstaben, mit der regelmäßigen Abgrenzung des Wortbildes ... ein rasches und leichtes Lesen ermöglicht; andererseits ermunterte sie den Leser mit der unerhörten Menge neuen Materials zur hastigen und oberflächlichen Lektüre." Das stumme Lesen ist demnach eine Folge der Mechanisierung des Schreibens und Lesens. "Diese Mechanisierung begann mit der Erfindung des Buchdruckes", meint Balogh, "und hält bis zum heutigen Tage ununterbrochen an. Die Schreib-, Diktier-, Sprech-Maschinen einerseits, Fernschreiber, Fernsprecher und 'Broadcasting' andererseits stehen alle im Dienste der Mechanisierung des geschriebenen und gesprochenen menschlichen Wortes; ein besonderer Platz gebührt dem Kinematographen, der nicht nur die Sprache von der Bühne verdrängt hat, sondern auch in mancher Hinsicht zum Surrogat des Buches wurde."

    Baloghs Werk wurde bald insbesondere von István Hajnal rezipiert. Der ungarische Historiker Hajnal, der ab 1913 mit einigen Unterbrechungen mehrere Jahre in Wien verbracht hat, veröffentlichte 1921 seine Habilitationsarbeit Írástörténet az írásbeliség felujulása korából. In der deutschen Zusammenfassung, die den Titel "Die Erneuerung des Schreibwesens: Ein Beitrag zur Schriftgeschichte" trägt, beginnt Hajnal mit der Feststellung, daß das ursprüngliche Ziel seiner Forschungen "die Vergleichung des österreichischen und ungarischen Schreibwesens im XII. und XIII. J[ahrhundert]" war. Tatsächlich führten aber diese Forschungen bereits in der Habilitationsarbeit weit über jenes Ziel hinaus, bis zum Thema etwa der Funktion der mittelalterlichen Universität, ja bis zu Fragen der weltgeschichtlichen Rolle der Schriftlichkeit überhaupt.

    Die entscheidenden Werke Hajnals wurden dann in den dreißiger Jahren verfaßt. Hier drei Zitate. Zunächst aus dem Essay "Írásbeliség, intellektuális réteg és európai fejldés", d.h. "Schriftlichkeit, intellektuelle Klasse und europäische Entwicklung", 1933 veröffentlicht. "Die Verschmelzung des natürlichen, sprachmässigen Denkens und der Schrift", heißt es hier, "bedeutete die Ausbildung einer neuen, schriftlichen Denktechnik. Das äussere und innere Leben der Menschen werden durch die Schrift auf lebendige Weise begleitet, objektiviert, und damit der Beobachtung zugefuehrt. Indem sie Vergangenheit und Gegenwart sowohl im Leben des einzelnen, als auch im Leben der Gemeinschaft verbindet, spornt sie zum vernünftig-kausalen Denken an [okszer gondolkodásra ösztönöz], ermöglicht sie einen komplizierten Gedankenbau. Sie ist die eigentliche praktische Grundlage der Entwicklung des Rationalismus." Zweitens aus einem anderen Aufsatz, ebenfalls 1933 veröffentlicht: "Racionális fejldés és írásbeliség", d.h. "Rationale Entwicklung und Schriftlichkeit". In der heutigen Schriftlichkeit, äußert sich hier Hajnal, "lebt der wirkliche Intellektuelle fast nur noch nebensächlich in unmittelbaren zwischenmenschlichen Beziehungen, eher in einer ständigen elektrischen Verbindung mit den Kulturniederschlägen. Seine fatalen Extremitäten werden von Nietzsche mit verzweifeltem Hohn gepeitscht." Drittens aus einer unveröffentlichten Einleitung, die etwa zwei Jahre später für sein Buch Az újkor története, "Geschichte der Neuzeit", verfaßt wurde: "Die Schrift als ein Instrument der Kommunikation hat das Stadium der Sättigung erreicht: sie hat nunmehr alles in sich aufgenommen, das früher das Eigentum der gesprochenen Sprache war. ... Damit beginnt sie ihre eigene Rolle zu beenden: besonders wenn die Künste und das Kino mit dem hervorzaubern der Empfindungswelt befriedigen. In diesem Zustand der Sättigung muß die einseitige Rolle der Schriftlichkeit zu einem Ende kommen. ... Wieder einmal ist die Mündlichkeit unsere Sehnsucht, die mögliche Ausschaltung der Schrift: die Spontaneität wird geschätzt, sowohl in der Kunst als auch im Leben."

    Ein anderer Ungar, der in den zwanziger Jahren ebenfalls in Wien arbeitete, war der Dichter, Dramatiker und Filmkritiker Béla Balázs, dessen Buch Der sichtbare Mensch, ein Buch über die Ästhetik des Films, 1924 veröffentlicht wurde. Vom Stummfilm redend macht Balázs in diesem Buch folgende Beobachtung: "Auf dem Film ... ist das Sprechen ein Mienenspiel und unmittelbar-visueller Gesichtsausdruck. Wer das Sprechen sieht, erfährt ganz andere Dinge als jener, der die Worte hört." Balázs bietet eine Reihe von interessanten psychologischen und philosophischen Überlegungen an. Nachdem er z.B.feststellt, daß "die Gebärdensprache ... die eigentliche Muttersprache der Menschheit [ist]", bemerkt Balázs: "es ist nicht derselbe Geist, der sich einmal hier in Worten, ein andermal dort in Gebärden ausdrückt. ... Denn die Möglichkeit uns auszudrücken, bedingt schon im voraus unsere Gedanken und Gefühle. ... Psychologische und logische Analysen haben es erwiesen, daß unsere Worte nicht nur nachträgliche Abbilde unserer Gedanken sind, sondern ihre im vorhinein bestimmenden Formen." Die Auffassung, laut der Wörter bloße Träger der Gedanken von Person zu Person sind, verbindet Balázs mit der Entwicklung des Buchdruckes;und er unterstreicht, daß als eine Folge desselben alle Kommunikationsformen außer des Lesens und Schreibens in den Hintergrund rücken mußten. Das neue Medium indessen, der Film, meint Balázs, wird "die glückliche Zeit" zurückbringen, "da die Bilder noch ein 'Thema', eine 'Idee' haben durften, weil die Idee nicht immer vorerst in Begriffen und Worten erschien und der Maler nicht erst nachträglich mit seinem Bilde eine Illustration dazu malte."⁽²³⁾

    Balázs's Buch wurde 1925 von keinem Geringerem als Robert Musil besprochen. Musil, dessen ursprünglicher Beruf ja der eines Ingenieurs war, war besonders hellhörig, wo es um eine philosophische Deutung der Geschichte aus kommunikationstechnologischer Sicht ging. Dies zeigt sich ganz klar in seiner Besprechung von Balázs; aber auch in den folgenden Zeilen seiner berühmten Kritik von Spenglers Untergang des Abendlandes:

Es ist eine alte und wie mir scheint recht unfruchtbare Streitfrage, wie man Kultur und Zivilisation unterscheidet. Ich glaube, wenn man unterscheiden will, ist es am besten, Kultur zu sagen, wo eine Ideologie herrscht und eine noch einheitliche Lebensform, Zivilisation dagegen als den diffus gewordenen Kulturzustand zu definieren. ... das Wachstum der Anzahl daran beteiligter Menschen [ist] die Hauptursache des Übergangs von Kultur in Zivilisation. Es ist klar, daß hundert Millionen Menschen zu durchdringen ganz andre Aufgaben stellt als hunderttausend. Die negativen Seiten der Zivilisation hängen zum größten Teil damit zusammen, daß diesem Volumen des sozialen Körpers seine Leitfähigkeit für Einflüsse nicht mehr entspricht. ... Mit dem Wachstum der Zahl hält die geistige Organisation nicht Schritt: darauf sind achtundneunzig vom Hundert aller Zivilisationserscheinungen zurückzuführen. Keine Initiative vermag den sozialen Körper auf weitere Strecken zu durchdringen und empfängt Rückwirkung von seiner Totalität. Man kann tun, was man will, Christus könnte auf die Erde wieder niedersteigen: es ist ganz ausgeschlossen, daß er zur Wirkung käme.⁽²⁴⁾

die allgemein verwendet wurden, z.B. auf den ersten Stufen der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft. Die Zeichen sind uns heute oft nicht sehr klar, aber sie waren klar, als und wo sie gebraucht wurden. Wir können die alten Zeichen nicht übernehmen, wie sie sind. Sie müssen den Formen von heute und morgen angepaßt werden, wenn sie in allgemeinen Gebrauch kommen sollen. Einem Zeichen eine bestimmte Form zu geben, die geeignet ist zum internationalen Gebrauch, möglicherweise für eine große Zahl von Jahren, ist eine verantwortungsvolle Aufgabe. ... Es geht nicht an, ausschließlich den Geschmack des Tages zu befolgen; wir müssen auch die Erfahrungen der Geschichte berücksichtigen. Die Bilderschrift von Alt-Ägypten und Schlachtenbilder auf alten militärischen Karten ... sind eine große Hilfe beim Ausbau eines Systems von Zeichen.

Zeichen werden gewöhnlich auf einer Ebene zusammengestellt; manchmal sind sie auch Körper im dreidimensionalen Raum. Schreiben oder Sprechen haben nur eine Dimension - die laute folgen einander in der Zeit, die Wortzeichen folgen im allgemeinen einander auf dem Papier, die telegrafischen Zeichen z.B. auf einem langen, schmalen Papierstreifen. Dasselbe gilt für Bücher - daß ein Wort über einem anderen auf der nächsten Zeile steht, hat keinen Einfluß auf seine Bedeutung. ... das Isotype-System ... benutzt die Verbindung der Zeichen nicht nur in einer, sondern in zwei Richtungen, und das Resultat ist ein "Sprachbild".

Auf den ersten Blick scheint der Satz - wie er etwa auf dem Papier gedruckt steht - kein Bild der Wirklichkeit zu sein, von der er handelt. Aber auch die Notenschrift scheint auf den ersten Blick kein Bild der Musik zu sein, und unsere Lautzeichen-(Buchstaben-)Schrift kein Bild unserer Lautsprache. - Und doch erweisen sich diese Zeichenspachen auch im gewöhnlichen Sinne als Bilder dessen, was sie darstellen.

Um das Wesen des Satzes zu verstehen, denken wir an die Hieroglyphenschrift, welche die Tatsachen die sie beschreibt abbildet. - Und aus ihr wurde die Buchstabenschrift, ohne das Wesentliche der Abbildung zu verlieren.

(Die Versuchung, zu sagen, "Ich sehe es so", indem man bei "es" und "so" auf das Gleiche zeigt.) ... Jene beiden Aspekte des Doppelkreuzes ... ließen sich z.B. einfach dadurch mitteilen, daß der Betrachter abwechselnd auf ein freistehendes weißes und auf ein freistehendes schwarzes Kreuz zeigt. - Ja, man könnte sich denken, daß dies eine primitive Reaktion eines Kindes wäre, noch ehe es sprechen kann.

    Ich komme zum Abschluß. Es gab in den 1950-er Jahren einen Kreis, um Marshall McLuhan in Toronto - der mit der Zeitschrift Explorations verbundene Kreis - in welchem sowohl die Schriften von Hajnal und Balázs als auch die von Wittgenstein rezipiert und miteinander verschmolzen wurden. Von McLuhan stammt etwa der erste Versuch, die Philosophischen Untersuchungen als eine Philosophie der Mündlichkeit zu interpretieren . "All that need be said", schrieb er, "is that Wittgenstein is here trying to explain the character of oral as opposed to written philosophy".⁽²⁸⁾ Und von Karl (eigentlich Károly) Polányi, Mitglied des Explorations-Kreises, stammt etwa ein Aufsatz zur Semantik des Geldes, wo es heißt: "Symbols do not merely 'represent' something. They are material, oral, visual, or purely imaginary signs that form part of the definite situation in which they participate; thus they acquire meaning."⁽²⁹⁾ Über den Umweg von McLuhan üben österreichisch-ungarische Kommunikationsphilosophien einen lebendigen Einfluß auf die einschlägigen Forschungen der Gegenwart aus. Sie tun das aber auch unmittelbar, sie stellen eine Quelle dar, aus der die heutige, im Zeichen der Hypertextualität und Multimedialität stehende Philosophie der Kommunikation ständige Anregungen erhält. In der Tat: die mitteleuropäische Moderne der Jahrhundertwende wirkt im postmodernen Denken der Jahrtausendwende fort.

1. Bolzano löste den Begriff der Wahrheit, und den Begriff der logischen Beziehungen zwischen Wahrheiten, vom Bewußtsein überhaupt und überhaupt vom Bewußtsein ab. Bolzanos Ich ist kein reines, das seine Regeln, seine Logik, seine Vernunft aus sich selbst allein schöpfen würde, dieses Ich ist, vielmehr, durchaus kontextbedingt: der Kontext allerdings ist ein bloß abstrakter, nämlich das ewig-unwandelbare System der Vorstellungen, Sätze und Wahrheiten an sich. Ernst Mach spricht in der Analyse der Empfindungen aus 1886, in welcher Arbeit auch die berühmte Formel vom unrettbaren Ich prägte, von einer relativen, bloß scheinbaren Beständigkeit jenes "an einen besondern Körper (den Leib)" gebundenen "Complex[es] von Erinnerungen, Stimmungen, Gefühlen, welcher als Ich bezeichnet wird". Das Ich ist, schreibt er, "nicht scharf abgegrenzt, die Grenze ist ziemlich unbestimmt und willkürlich verschiebbar". Eine der prägnantesten österreichischen Ich-Analysen wurde vom frühen Husserl ausgearbeitet, im zweiten Band der Logischen Untersuchungen. Das Husserlsche philosophische Subjekt ist weder mit dem empirischen Ich, mit dem "Ich-körper" identisch, der "als physisches Ding erscheint wie irgendein anderes", noch weist die Analyse des an den Ich-körper empirisch gebundenen, anscheinend zu dem Ich- körper gehörenden geistigen Ichs ein Zentrum auf. Die seelischen Erlebnisse haben keinen gemeinsamen Brennpunkt. Das Ich, schreibt Husserl, ist "nichts Eigenartiges, das über den mannigfaltigen Erlebnissen schwebte, sondern [ist] einfach mit ihrer eigenen Verknüpfungseinheit identisch". Die intentionalen Erlebnisse, die Akte setzen kein Subjekt voraus. Leben wir sozusagen, wie sich Husserl ausdrückt, "im betreffenden Acte, gehen wir z.B. in einem wahrnehmenden Betrachten eines erscheinenden Vorganges auf, oder im Spiele der Phantasie, in der Lectüre eines Märchens, im Vollzuge eines mathematischen Beweises u.dgl., so ist von dem Ich als Beziehungspunkt der vollzogenen Acte nichts zu merken". Husserl war Ende der 1880-er Jahre zum Protestantismus konvertiert und lebte fortan bis 1901 in Halle, bzw. anschließend in Göttingen. Man könnte darüber nachsinnen, ob es nicht gerade die Berührung mit dem Luthertum war, die ihn zu einer derart ausgeprägten Kritik des nordostdeutschen Subjektbegriffes anspornte; Tatsache hingegen ist, daß weitere dreizehn Jahre in Deutschland dann doch seinen Widerstand brachen: bekanntlich erlebte in der zweiten Ausgabe der Logischen Untersuchungen der Begriff des subjektiven Mittelpunktes, des "reinen Ichs", schließlich - trotz allen überzeugenden früheren Argumenten - eine philosophische Wiederauferstehung. Sigmund Freud bildet in seinem ersten großen Werk Die Traumdeutung - sein eigentliches Hauptwerk - einen besonderen Ichbegriff heraus. "Das Unbewußte", schreibt hier Freud, "ist das eigentlich reale Psychische, uns nach seiner inneren Natur so unbekannt wie das Reale der Außenwelt, und uns durch die Daten des Bewußtseins ebenso unvollständig gegeben wie die Außenwelt durch die Angaben unserer Sinnesorgane." Oder wie es in einem 1917 verfaßten Aufsatz heißt: "Der Mensch, ob auch draußen erniedrigt, fühlt sich souverän in seiner eigenen Seele. ... Aber die beiden Aufklärungen, daß das Triebleben der Sexualität in uns nicht voll zu bändigen ist, und daß die seelischen Vorgänge an sich unbewußt sind und nur durch eine unvollständige und unzuverlässige Wahrnehmung dem Ich zugänglich und ihm unterworfen werden, kommen der Behauptung gleich, daß das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus." Das individuelle Selbst ist zum größten Teil nur Schein, eine bloßes Wechselspiel zwischen dem gesellschaftlich bestimmten Über-Ich und dem Unbewußten. Daß aber das Unbewußte ebenfalls nicht nur biologisch, sondern auch gesellschaftlich bestimmt ist, hebt Freud betont hervor in seiner 1921 verfaßten Arbeit Massenpsychologie und Ich-Analyse. Er entdeckt hier wesentliche Parallelen zwischen der von Le Bon untersuchten Massenseele und eben dem Unbewußten, und schreibt demgemäß: "Wir müssen schließen, die Psychologie der Masse sei die älteste Menschenpsychologie; was wir unter Vernachlässigung aller Massenreste als Individualpsychologie isoliert haben, hat sich erst später, allmählich und sozusagen immer noch nur partiell aus der alten Massenpsychologie herausgehoben. ... Jeder Einzelne ist ein Bestandteil von vielen Massen... Jeder Einzelne hat ... Anteil an vielen Massenseelen..." Robert Musil hatte bekanntlich in Philosophie promoviert, 1908 bei Stumpf in Berlin, mit einer Mach kritisierenden Dissertation. Später wurde er allerdings vom erklärten Gegner zum versteckten Anhänger. Bereits der Titel des Romans Mann ohne Eigenschaften dürfte eine Anspielung auf den Machschen Ichbegriff sein, meint hier doch Musil, daß "[e]in Mann ohne Eigenschaften ... aus Eigenschaften ohne Mann" besteht. "Es ist", schreibt er, "eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Eigenschaften ohne den, der sie erlebt, und es sieht beinahe aus, als ob im Idealfall der Mensch überhaupt nichts mehr privat erleben werde." Daß schließlich Ludwig Wittgenstein entscheidendes zur Theorie des philosophischen Subjektbegriffes geleistet hat, steht wohl kaum zur Diskussion. Es muß aber eben betont werden, daß Wittgensteins Beiträge zum Begriff Ich sowohl in seinem Frühwerk als auch in seiner späteren Philosophie nicht ohne Vorgeschichte in Österreich dastehen, sondern vielmehr den Höhepunkt einer langen und vieldimensionalen einheimischen Entwicklung bilden.

2. Wort und Wahrheit 1949/1.

3. In seiner Monographie Österreichische Philosophie zwischen Aufklärung und Restauration: Beiträge zur Geschichte des Frühkantianismus in der Donaumonarchie (Würzburg - Amsterdam).

4. "Von der 'Kritik' zur "Positivität': Die Geisteswissenschaften in Österreich zwischen josephinischer Aufklärung und und franziszeischer Restauration", in Hanna Schnedl-Bubeniek, Hg., Vormärz: Wendepunkt und Herausforderung, Wien-Salzburg: Geyer-Edition.

5. Vgl. Nyíri, "Mitteleuropa und das Entstehen der Postmoderne", in Richard G. Plaschka, Horst Haselsteiner und Anna M. Drabek, Hgg., Mitteleuropa - Idee, Wissenschaft und Kultur im 19. und 20. Jahrhundert, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997, S.97-111. Eine frühere Version ist unter dem Titel "Österreich und das Entstehen der Postmoderne" erschienen, in Jeff Bernard und János Kelemen, Hgg., Zeichen, Denken, Praxis, Wien-Budapest: ÖGS/ISSS, 1990, S.347-363. Ich erlaube mir hier im folgenden einige Textteile dieser - weitgehend unter Ausschluß der Öffentlichkeit erschienenen - Aufsätze wörtlich zu verwenden.

6. Csáky, Ideologie der Operette und Wiener Moderne: Ein kulturhistorischer Essay zur österreichischen Identität, Wien: Böhlau, S.254f.

7. Plener, Erinnerungen. Zweiter Band: Parlamentarische Tätigkeit 1873-1891. Deutsche Verlags-Anstalt, 1921, S.262.

8. Insb. in den Kapiteln 8 und 98.

9. Fritz Mauthner, Erinnerungen I: Prager Jugendjahre, München, 1918, S.51. - Daß dieses Defizit allerdings mit einer gewissen sprachwissenschaftlichen Sensibilität einhergehen konnte, betont Mauthner ebenfalls. "[I]ch verstehe es gar nicht", heißt es an einer anderen Stelle, "wenn ein Jude, der in einer slawischen Gegend Österreichs geboren ist, zur Sprachforschung nicht gedrängt wird. Er lernte damals ... genau genommen drei Sprachen zugleich verstehen ..., mußte gewissermaßen zugleich Deutsch, Tschechisch und Hebräisch als die Sprachen seiner 'Vorfahren' verehren", ebd., S.32f.

10. Josef Weinheber, Sämtliche Werke, Bd.V, Salzburg: 1956, S.199.

11. Kant und Bolzano: Eine kritische Parallele, Halle: Niemeyer, 1902, S.32.

12. Melchior Palágyi, Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik, Leipzig: 1902, S.92f.

13. In den Anfangskapiteln dieses Buches hat Palágyi die Sprache noch zweifellos als gesprochene im Sinne. Sprache ist "das Wort, das von menschlichen Lippen ertönt", "menschliche Rede" (Die Logik auf dem Scheidewege, S.42).

14. Ebd., S.75-78.

15. Az ismerettan alapvetése, Budapest: Athenaeum, 1904, S.12f.

16. Ebd., S.15 und 69.

17. Ebd., S.84.

18. Ebd., S.85.

19. Ebd., S.29-31 und 85.

20. Vgl. insb. Die Logik auf dem Scheidewege, S.125f.

21. Budapest: Franklin Társulat.

22. Philologus 82 (1926), S.84-109 und 202-40.

23. Balázs, Béla, Schriften zum Film I-II, Bd.I: Der sichtbare Mensch. Kritiken und Aufsätze 1922-1926, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1982; Bd.II: Der Geist des Films. Artikel und Aufsätze, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1984.

24. Musil, "Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind", Gesammelte Werke in neun Bänden, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1978, Bd.8, S.1057f.

25. Otto Neurath, Gesammelte bildpädagogische Schriften. Herausgegeben von Rudolf Haller und Robin Kinross. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky, 1991.

26. Roser, "Gibt es autonome Bilder? Bemerkungen zum grafischen Werk Otto Neuraths und Ludwig Wittgensteins", Grazer Philosophische Studien 52 (1996/97).

27. Vgl. insb. meinen Aufsatz "Wittgenstein as a Philosopher of Secondary Orality", Grazer Philosophische Studien 52 (1996/97), auch als elektronisches Dokument: <http://www.uniworld.hu/nyiri/gps97/gps.htm>.

28. McLuhan, "Eminent Extrapolators", Explorations, Nr.8.

29. Polányi, "The Semantics of Money-Uses", ebd.