Hagyomány és szóbeliség
 

Nyíri Kristóf A hagyomány filozófiája c. kötetébõl, Budapest: T-Twins - Lukács Archívum, 1994.

A magyar "hagyomány" szó alapszava, a "hagy", õsi örökség az uráli korból. Eredeti jelentése feltehetõen az elhagy, ebbõl közvetlenül fejlõdhettek a hátrahagy, örökül hagy, meghagy (megparancsol), ráhagy (rábíz) jelentések. A "hagyomány" szóalakkal tizenötödik századbeli írásemlékekben találkozunk elõször, az elhagyás, örökség, késõbbi feljegyzésekben még a rendelkezés, törvénykezés jelentésében. A háromszéki Szotyor 1727. évi falutörvényei szerint: "Ha az Biro hagyománt és tõrvény napot akar hagyni mint hogy hetfûn vagyon tõrvény napunk az elõtt valo vasárnap az Templom elõtt meg álitván az Falut ugy kel hagyni hagyománt." Kármán József regényének címében, a Fanny hagyományaiban (1794) a "hagyomány" hátrahagyott írásokat jelent. A "hagyományos" és a "hagyományoz" nyelvújítási származékszavak.

Átadást-átvételt és törvényt egyaránt jelentvén, a "hagyomány" szó természetszerûleg válhatott a latin eredetû "tradíció" szinonímájává, s ezzel a francia vagy angol "tradition" és a német "Tradition" vagy "Überlieferung" jelentéseinek magyar hordozójává. Ennek megfelelõen tartalmazza a Czuczor-Fogarasi szótár szócikke a szokásos meghatározást: "Nemzedékrõl nemzedékrõl általszálló, s szájról szájra adott történet, monda." A Ballagi-szótár pedig a házassági elválás, végrendeletileg kikötött összeg valamint hagyaték jelentések mellett ezeket a meghatározásokat és példákat adja: "hír, történet, monda, mely nincs leírva, hanem szóbeli elõadás után száll nemzedékrõl nemzedékre; a népek történetének eleje hagyományokból áll; külön. a r. kath. vallásban, Jézus és az apostoloktól eredõ, szájról szájról adatott hitigazságok; a r. kath. vallásnak egyik kútfeje a szentírás, másik a hagyomány". A Magyar Nyelv Értelmezõ Szótára szerint a hagyomány: "Régebbi korokból, néha írott feljegyzésekben fennmaradt v. íratlanul, többnyire nemzedékrõl nemzedékre szálló és vmely közösségben továbbra is érvényesülõ szokás, erkölcs, ízlés, felfogás", illetve: "Olyan szellemi alkotások összessége, amelyeket vmely közösség a maga termékeiként ismer, õriz és ad tovább késõbbi nemzedékeknek", mely utóbbi jelentést itt többek között az "irodalmi hagyomány" fordulat szemlélteti, s egy Babits-idézet: Mûvészetben aligha nélkülözhetõk a hagyományok: hisz a mûvészet lényege maga hagyományszerû momentumokon alapul. Samuel Johnson 1755-ben elkészült angol szótára szerint a "tradition" jelentései: "The act or practice of delivering accounts from mouth to mouth without written memorials; communication from age to age", azaz beszámolók szájról-szájra, nemzedékrõl nemzedékre történõ átadásának gyakorlata, továbbá "Any thing delivered orally from age to age", vagyis az, ami nemzedékrõl nemzedékre száll - mely utóbbi jelentést Johnson a sokatmondó, hagyományt és babonát együtt említõ Milton-sorokkal illusztrálja: "They the truth / With superstitions and traditions taint". Az Oxford English Dictionary megkülönbözteti a "tradition" szûkebb és tágabb jelentéseit. A szûkebb jelentések között kiemeli a szóbeli és gyakorlati-szokásbeli átadás (oral delivery, transmission by word of mouth or by practice without writing) mozzanatát; szélesebb értelemben pedig ezt a meghatározást adja: "Régtõl bevezetett és általánosan elfogadott szokás vagy eljárási mód, mely szinte a törvény erejével bír; õsi gyakorlat; a mûvészet vagy irodalom valamely ága vagy iskolája tapasztalatainak és gyakorlatának összessége (vagy része), melyet az elõdök adnak át, s mely általában követésre talál." A "hagyomány" német jelentéstörténetérõl a Grimm-féle szótár alapján alkothatunk magunknak képet. A "Tradition" szó, mondja a Grimm, a 16. században jelent meg a német nyelvben, az "Überlieferung" szinonímájaként. Eleinte, a teológiai szóhasználatnak megfelelõen, szóbeli átadást jelentett ("verengt für mündliche mittheilung von geschlecht zu geschlecht, entsprechend dem theol. begriffe der tradition, der schriftlichen entgegengesetzt"); a 18. század közepétõl kezdve viszont általában annyit tesz, mint "mündlich und schriftlich überlieferte kunde von geschichtlichen begebenheiten", vagyis kialakul az írásbeli hagyomány fogalma, sõt, Goethe a "gedruckte überlieferungen" - nyomtatott hagyományok - kifejezést is használja; a 19. századra pedig még szélesebb jelentést nyer: "das herkömmliche in haltung und handlung, das sich in socialen und geistigen gemeinschaften, in culturellen überlieferungszusammenhängen aller art fortpflanzt", azaz értelme körülbelül: a kultúra összefüggésrendszerében átörökített, konvencionális.

A latin "traditio" javak vagy személyek átadását, kiszolgáltatását, valamint tudás és tanítás átadását jelenti; jelenti továbbá magát az átadott tanítást. A "traditio" és annak igei alakja ("tradere") a Vulgata mintegy ötszáz helyén szerepel. Néhány tanulságos elõfordulás: "Aztán Mózes leírta ezt a törvényt, s átadta [tradidit] a papoknak" (MTörv 31,9); "Miért térnek el tanítványaid az õsök hagyományaitól [traditionem]?" (Mt 15,2); "Az Isten parancsait nem tartjátok meg, de az emberi hagyományokhoz [traditionem], a korsók és poharak megmosásához és sok ehhez hasonlóhoz ragaszkodtok" (Mk 7,8); "Elsõsorban azt hagytam [tradidi] rátok, amit magam is kaptam" (1 Kor 15,3); "A zsidó vallásosságban számos fajtámbeli kortársamat felülmúltam, mert vakbuzgó követõje voltam atyáim hagyományainak [traditionum]" (Gal 1,14); "Vigyázzatok, hogy senki félre ne vezessen benneteket bölcselkedéssel és hamis tanítással, ami emberi hagyományon [traditionem] és világi elemeken alapszik, nem pedig Krisztuson" (Kol 2,8); "Legyetek hát állhatatosak, testvérek, és ragaszkodjatok a hagyományokhoz [traditiones], amelyeket tõlünk élõszóban vagy levélben kaptatok" (2 Tesz 2,15). Az Újszövetség eredetileg görögül íródott részeiben a "traditio" a paradózisz - átadás, kiszolgáltatás - fordítása. Héber megfelelõje a "maszor"; a bibliai szöveg kiolvasására-vokalizációjára, központozására és írásmódjára vonatkozó hagyományokat a "maszora" jelöli, az Ószövetségben egyhelyütt elõforduló "maszoret" bevett fordítása: kötelék. "És átviszlek titeket a vesszõ alatt és hozlak titeket a frigynek kötelébe" (Ez 20,37 - Károlyi ford.).

Terminológiájában a Biblia nem tesz különbséget szóbeli és írásbeli hagyományozás között; ám a kétféle átadás funkcionálisan eltérõ voltát olykor sejteti. "Ezdrás felolvasott az Isten törvénykönyvébõl, lefordította és megmagyarázta az értelmét, úgyhogy meg is értették, amit felolvasott" (Neh 8,8); "Hiszen a betû öl, a lélek pedig éltet" (2 Kor 3,6). Ténylegesen a szájról szájra szálló hagyomány gyökeresen más sajátosságokat mutat és más szereppel bír, mint az írásbeli átadás. Az itt mutatkozó különbségekrõl világos képet alkothatunk magunknak, ha figyelmünket elõször olyan társadalmakra illetve korokra - az úgynevezett elsõdleges szóbeliség kultúráira - irányítjuk, amelyek írástechnikával még egyáltalán nem, vagy csak egészen kezdetleges fokon, mondjuk az inka csomóírás szintjén rendelkeznek.

Bármely társadalomra áll az, hogy folytonosságának és fönnmaradásának elõföltétele a kulturális örökség nemzedékrõl nemzedékre történõ átadása. Hagyományozódnak, elõször is, az anyagi kultúra elemei: a javak, eszközök, berendezések, épületek, természeti erõforrások. Hagyományozódnak, másodszor, a szokások, cselekvés- és eljárásmódok, hagyományozódik a társadalmi gyakorlat. A gyakorlat átadása részben közvetlenül, példa és utánzás útján zajlik, másrészt nyelvi közvetítéssel. A nyelvben rögzült tudás átadása alkotja a kultúra átörökítésének harmadik vonulatát. A nyelvben rögzült tudás egyfelõl nyelvbe ágyazott, implicit tudás, mely a nyelvnek, az adott nyelv sajátos szókészletének és fordulatainak elsajátításával hagyományozódik - erre a tudásra utal Durkheim, amikor Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) címû munkájában a nyelvi-értelmi kategóriákról mint a gondolkodás páratlan eszközeirõl ír, melyeket a közösségek századokon át formáltak s melyekben intellektuális tõkéjük legjavát halmozták föl. A nyelvben rögzült tudás másfelõl nyelvben megfogalmazott, explicit tudás. Az elsõdleges szóbeliség kultúrája hagyományozási technikáinak sajátos volta egyrészt a gyakorlati tudás átadásának-átvételének mikéntjében, másrészt pedig, fõképpen, a nyelvben megfogalmazott tudás átadásának módjában nyilvánul meg, ideértve a gyakorlati tudás áthagyományozását kísérõ megfogalmazások átadását is.

A gyakorlati tudás, a készségek és ügyességek, az eljárások, a mesterségek elsajátítása, a dolog természetébõl következõen, gondolattalan utánzáson, gépies begyakorláson alapszik. Mérlegelésre, kivált az elsõdleges szóbeliség viszonyai között, alig adódik lehetõség. Mint Hajnal István például a korai vasöntéssel kapcsolatban kiemeli, "az eljárásmód minden részletét valósággal a varázsszabály pontosságával, fegyelmezettségével õrzik meg, széles terjedésében is. ... A vastermelésnek, feldolgozásnak feltételei már a legkezdetlegesebb fokokon is oly körülményesek, hogy csak elmélyülõ és megbecsült, szilárdan megrögzített tapasztalatok juthattak hozzájuk. A számító észnek, ötletnek alig volt ebben valami szerepe, csaknem a legújabb idõkig... A primitív népek ... szertartásszerû pontossággal végzik az anyag kiválasztását, elõkészítését, tisztogatását; tradicionális méretek, formák, anyagok a kicsiny kemencék építésénél is, az ércnek-szénnek arányos adagolásában is. ... Vidékenként, az érc minõsége s a kialakult tradíció szerint, más-más az eljárás; lényeg, hogy az ember szinte tehetetlen a megindított folyamattal szemben. ... Egy-egy olvasztás teljes napig vagy tovább is eltart; az afrikai négereknél az egész falu ünnepe ez, a vándorló kohászt, aki örökli mesterségét, közös munkával segítvén." Vagyis a hagyományos mesterség apáról fiúra, általánosabban nemzedékrõl nemzedékre öröklõdik, az idõk során a feltételek függvényében szükségképpen változván, de a változatlanság tudatával, szertartásos pontossággal és áhítattal átadva-átvéve. Ehhez képest a szent szokás a közösség egy-egy csoportjának vagy egészének öröksége, a társadalmi kohézió fönntartásának eszköze, az anyagi kultúrához csak áttételesen kötõdik s így kevésbé változékony; szakrális és rituális, s gyakorlása szorosan összefonódik áthagyományozott szövegek fölidézésével. Nevezetes ilyen szokás például a körülmetélés. Az Ószövetségben az Úr így szól Ábrahámhoz: "Szövetséget hozok létre köztem és közted, majd utánad utódaid között minden nemzedéken át. Ez örök szövetség lesz, s én a te s utánad utódaid Istene leszek. ... Ez az én szövetségem, amit meg kell tartanotok, köztem és köztetek s utánad utódaid között: Minden férfit körül kell metélni közületek, mégpedig elõbõrötök húsát kell körülmetélni. Ez legyen a szövetség jele köztem és köztetek. A nyolcadik napon kell közületek minden férfinemhez tartozót körülmetélni minden nemzedéken át" (Ter 17, 7, 10-12). A körülmetélés szokását a zsidók valószínûleg az egyiptomiaktól vették át. Izraelben a szokás õsiségére utal, hogy a mûvelethez éles követ használtak. A mûveletet a családapa végezte, az elõírásokat aprólékosan igyekeztek megtartani. Általános a vélemény, hogy a körülmetélés intézményét orvosi vagy higiéniai szempontok nem magyarázzák kielégítõen, ha belejátszottak is elterjedésébe. Elterjedtsége, befolyása az évezredek során nem csökkent, noha részben elvesztette szakrális jellegét, és figyelemreméltó maradékhagyománnyá alakult át; mint az Encyclopaedia Judaica hangsúlyozza, a mai Izrael szekularizált rétegei éppoly egyöntetûen követik, mint a tradicionális hitû zsidók. Spinoza egyértelmûen a közösségi összetartozás, folytonosság és fennmaradás eszközeként értelmezte. Mint Tractatus Theologico-Politicus c. munkájában (1670) írta: "Hogy azonban [a zsidók] annyi éven át szétszórva, ország nélkül mégis fennmaradtak, egyáltalán nem csoda, miután olyképpen elkülönítették magukat valamennyi néptõl, hogy magukra vonták valamennyinek gyûlöletét, mégpedig nemcsak külsõ szertartásokkal, amelyek ellenkeznek a többi nép szertartásaival, hanem a körülmetélkedés jegyével is, amelyet a leglelkiismeretesebben megõriznek. Hogy azonban a nemzetek gyûlölete tartja fenn õket igen nagy mértékben, azt már a tapasztalat igazolta. ... - A körülmetélés jegyét e tekintetben oly nagy jelentõségûnek tartom, hogy meg vagyok gyõzõdve, ez az egy örökké fenn fogja tartani a népet."

Az Ószövetség a korabeli társadalom gyakorlatának számos elemét szavakba önti, rögzíti és magyarázza; maga azonban nem gyakorlat, hanem az archaikus zsidóság tudásának, törvényeinek és szokásainak, történeti hiedelmeinek s a mindennapi életét szabályozó elõírásoknak foglalata, írott szöveg, melynek alapjául szóbeli hagyomány szolgált. Szóbeli hagyomány írásba foglalásával keletkeztek a homéroszi eposzok is. Ám szemben a héber írással, mely csak mássalhangzókat ismer, a görög írás alfabetikus: az élõ beszédet pontosabban adja vissza, általa a szóbeli hagyomány nyelvi jellegzetességeirõl határozottabb képet nyerünk. Hasonlóan az Ószövetséghez, a homéroszi eposzok is a közösségi tudás összefoglalásának tekinthetõk: a forrásukat jelentõ hagyományos énekeket Eric Havelock az õsi görögség "törzsi enciklopédiájának" nevezi. A homéroszi eposz: tananyag, melyet a dalnok a könnyebb megjegyezhetõség kedvéért cselekményes keretbe ágyaz, ritmusos-rímes formában ad elõ. Az Iliász második énekének nevezetes hajókatalógusa - archaikus földrajz, verses történetben elbeszélve - csak a legterjengõsebb és legföltûnõbb darabja a fölsorolások, leírások, konvenciók, viselkedési szabályok, gyakorlati útmutatások és hasznos szentenciák hosszú láncolatának. Akhilleusz és Agamemnón viszálya meghatározott konvenciók - a szent pappal szembeni helyénvaló viselkedés, a váltságdíj elfogadásának normái, s kivált a hadizsákmány elosztásának bevett módja - megsértésének folytán robban ki.
 

Mert mit a városból hordtunk ide, szét van az osztva,
újra begyûjteni mind a seregtõl mégse való már.
 

És utaljunk csupán azokra a társadalmi és technikai szerepekre és helyzetekre, amelyekre nézve még az elsõ ének útmutatást ad: a jós, a fejedelem, az ágyas szerepe; az eskü; a fohász; könyörgés nagy úrhoz, a könyörgés meghallgatása; viselkedés a családfõ jelenlétében; a hajó berakodása, indulása, útja, kikötése; az áldozati lakoma:
 

És miután könyörögtek, hintvén árpadarát is,
hátrafeszítve nyakát elvágták áldozatuknak,
megnyúzták, combját szétszelték, hájba takarták,
kétréthajtva elõbb és nyershúst rakva fölébe.
 

Akhilleusz, dührohama közepette, a tekintélyt jelképezõ jogar készítésére és szerepére utal,
 

amely soha lombokat, ágat
nem hajt már, miután törzsét elhagyta a bércen,
és ki se zöldülhet: hisz az érc körülötte lenyeste
kérgét és levelét, és most az akháj fiúsarjak
hordozzák a kezükben, a bírák, kikre a nagy Zeusz
bízza a rendeletét...
 

A technikai útmutatások persze nem részletezõek, a gyakorlati tudás átadása a gyakorlatban történik; szerepük az egyes mûveletek és eljárások helyének kijelölése a társadalom normarendszerében, olyan viszonyok közepette, midõn e normarendszer rögzítésére, fölidézésére és hagyományozására csakis a hangzó beszéd szolgál.

A szóbeli hagyományozás logikája sajátos: az elszálló beszéd memorizálhatóságának logikája által megszabott. Mint Ong fogalmaz: "Orális kultúrákban a szavak mindig csak hangok. Ez a kifejezésmódon túl a gondolati folyamatokat is meghatározza." Ha meg akarjuk jegyezni, amit tapasztalunk és gondolunk - emlékezetes gondolatokat kell gondolnunk. "Elsõdlegesen szóbeli kultúrákban", írja Ong, "a gondolatok megõrzésének és fölidézésének problémáját csak akkor oldottuk meg sikeresen, ha beszéddé könnyen összeálló mnemonikus mintákban gondolkozunk. Gondolatainknak erõsen ritmizált, kiegyensúlyozott alakzatokban kell megjelenniök, ismétlésekben vagy ellentétekben, alliterációkban és asszonáncokban, visszatérõ jelzõs szerkezetekben és más formulákban, bevett tematikus környezetben ..., közmondásokban, melyeket mindenfelõl újra meg újra hallunk s ennélfogva könnyen fölidézünk... Szóbeli kultúrákban ... rögzített kifejezések adják a gondolkodás szubsztanciáját. ... Az erõs mintázottság és a közösségileg rögzített nyelvi fordulatok szóbeli kultúrákban azoknak a funkcióknak egy részét teljesítik, amelyeket más kultúrákban az írás lát el - s ezenközben persze megszabják, hogy milyen jellegû gondolkodás lehetséges, hogy a tapasztalat szellemi elrendezése milyen módon történhet."

A szóbeli átadás emlékezettechnikai sajátosságairól a régieknek világos képük volt. A Corpus Aristotelicum is tartalmazza a megfigyelést, mely szerint "mielõtt az emberek ismerték volna az írás mûvészetét, énekelték a törvényeket, nehogy elfelejtsék azokat". Tacitus pedig így ír a Germania II. fejezetében: "Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est", vagyis a germánok történeti emlékeiket kizárólag õsi dalaikban õrizték. Ezekre az ókori helyekre nyúlt vissza a tizennyolcadik században, Homéroszról írt könyvében, Robert Wood, a tizenkilencedik század végén pedig a folklorista Edwin Sidney Hartland. Wood kiemeli, hogy a homéroszi költemények sehol sem utalnak az írás intézményére - az Iliász hatodik éneke nevezetes helyét ("táblájába beírt sok lélekölõ üzenettel") úgy értelmezi, hogy az valamiféle képírásra vonatkozhat. Homérosz, mondja Wood, csakis szóbeli megállapodásokról, szerzõdésekrõl és törvényekrõl beszél, s valóban: Drakón korát megelõzõen "mindent csak az emlékezet intézett; és az emberek az õsi idõk történetét versekben idézték föl, melyeket igyekeztek az utánuk jövõknek híven átadni. ... Törvényeiket dallam és mérték szerint alakítva, azokat versekre bízták." Ama ünnepelt hét bölcs, mutat rá Wood, nem sok bölcsességet hagyott az utókorra, "s összes munkájuk néhány okos mondásból, morális szentenciából és versdarabból áll, melyet a szóbeli hagyomány - oral tradition - õrzött meg". Ám Wood hangsúlyozza, hogy a szóban átadott hagyomány az írásbeliség idõszakát megelõzõen egészen más természetû, mint az írás megjelenését követõleg. "Tanult és fölvilágosult korunk szájhagyományai", írja Wood, "igencsak félrevezetnének bennünket, ha ezek alapján formálnánk ítéletet ama korszak szóbeli hagyományairól, amelyben a históriának nem is volt más forrása. ... A szótárak-lexikonok s a rögzítést-felidézést segítõ egyéb technikai segédeszközök mai világában aligha tudjuk megítélni, hogy mi volt az emlékezet haszna és ereje olyan idõkben, midõn az ember csak annyit tudhatott, amennyit megjegyzett." Hartland így fogalmaz: "Ma már bizonyított tény, hogy a legcivilizáltabb fajok is csak lassan küzdötték föl magukat a vadság állapotából. Mármost a vademberek sem olvasni, sem írni nem tudnak; és mégis képesek arra, hogy bizonyos típusú tudásból számottevõ mennyiséget gyûjtsenek egybe és raktározzanak el, s hogy meghatározott társadalmi szervezetet és egyfajta az élet valamennyi eshetõségét átfogó, állandó eljárási szabályokat adjanak át nemzedékrõl nemzedékre. Az így összeszedett és megfogalmazott tudást, szervezetet és szabályokat emlékezetükben õrzik, és élõszóban, valamint változatos jellegû cselekedetek révén közlik-közvetítik. A megõrzés és közlés-közvetítés ezen módját, csakúgy mint az így megõrzött és közvetített dolgokat nevezzük hagyománynak." Hartland kiemeli a hagyománynak azt a vonását, hogy anyagába babonás és természetfölötti elemek keverednek, s hogy az evilági-tényleges tartalmak fönnmaradását éppen ezek az elemek biztositják. Bár a szóhasználat jellegzetesen múltszázadi-felvilágosító, Hartland észrevétele helytálló. Havelock is rámutat arra, hogy a dalnoki elõadás rituális-ünnepélyes külsõségei éppúgy a hallgatóság figyelmének lenyûgözését szolgálják, mint a történetek isteni keretjátéka, s a szöveg végsõ soron múzsai, isteni eredetének, valamint a változatlan továbbadásnak fikciója. Vagy ahogy Wolfgang Rösler fogalmaz: "Az »orális poéta« jelesül a múzsa szólításakor leplezi le fogantatását... A költõ - ez válik itt világossá - isteni tudás közvetítõjének érti magát; amit énekel, az így történt, igaz. Ezt az igényt sohasem vonja vissza, relativizálja vagy problematizálja." A hagyomány funkciójából adódik, hogy érvényessége nem vonható kétségbe - hiszen a kétely a közönségnek, a hallgatónak éppen azt a teljes odaadását ásná alá, amely nélkül a hallottak bevésése csak hiányosan mehet végbe. A dalnok tekintélye s a hallgatóság alázata a tudás hatékony átadásának-átvételének elengedhetetlen elõfeltételét alkotja. Az elsõdleges szóbeliség viszonyai közepette a tudásmegõrzés és -átadás sajátos intézményt igényel. Ezt az intézményt, melynek legszembetûnõbb vonásaival immár tehát megismerkedtünk, a továbbiakban az elsõdleges hagyomány intézményének, a vonatkozó hagyományokat elsõdleges hagyományoknak nevezem.

Az elsõdleges hagyományok az átadás-átvétel során csak látszólag maradnak változatlanok. Az elsõdleges szóbeliség emlékezettechnikai eszközei jól szolgálják ugyan a szövegek könnyebb fölidézhetõségét és az egyes fölidézések közötti folyamatosságot, ám a szövegek egymásközti azonosságát korántsem szavatolják. A szövegazonosság kérdése az elsõdleges szóbeliség viszonyainak közepette valójában föl sem vethetõ, hiszen hiányzik a szövegek összehasonlításának, egybevetésének lehetõsége. A szöveg sohasem adott; mindig csak a pillanat hangzásában jelenvaló; nincs mit, és nincs mivel egybevetni. Sem "eredeti" szövegrõl, sem szöveghûségrõl nem beszélhetünk; a szöveg minden elõadás alkalmával újonnan épül föl - noha bevett, az egyes dalnokok, illetve dalnoki kultúrák állandó eszköztárát képezõ elemekbõl. Amikor a Homérosz-kutató Milman Parry a klasszikus eposzi szövegek elemzésébõl levont következtetéseit mintegy tapasztalatilag is alá kívánta támasztani s munkatársával, Albert Lord-dal az 1930-as években Jugoszlávia délkeleti vidékein úgymond szerb-horvát hõsi énekeket gyûjtött, úgy találta, hogy az írástudatlan dalnokok mûvészete nem annyira a sokat ismételt, idõrágta fordulatok betanulásában áll, hanem abban a képességben, hogy a szokásos formulákat a pillanat sugallatára - jóllehet az alapvetõ képletek által meghatározott minták szerint - szõjék egybe és fogalmazzák újra. A történet lényegében változatlan marad - a hagyomány viszonylag állandó - , ám elõadása: a mesterség szabályait követõ improvizáció.

Az elsõdleges hagyományok változékonysága óhatatlan következménye a szóbeli tudásmegõrzés emlékezettechnikájának, egyszersmind azonban szükséges feltétele annak, hogy a hagyomány betölthesse közösségmegtartó szerepét. Változó körülmények közepette a hagyomány változatlan továbbadása merõben diszfunkcionális, hiszen megnehezíti a közösségnek az új viszonyokhoz történõ alkalmazkodását. A változó hagyomány ehhez képest egyensúlyfenntartó, funkcionális, szerves intézmény: látszólag a múltról szól, ám valójában a jelent visszhangozza, a múlt nevében a fennállót önti formába. A Jákob jövendölésérõl szóló hagyomány, ahogyan arról az Ószövetség tudósít (Ter 49), Izrael tizenkét törzsre tagolt voltát rögzíti. Az elsõdleges hagyomány nem közvetíti a múlt valamiféle objektív képét, múlt és jelen különbségét nem érzékeli, történelmi tényeket voltaképpen nem ismer, benne mítosz és valóság kibogozhatatlanul összefonódik.

Az elsõdleges hagyomány által közvetített tudást a hangzó nyilvánosság hordozza. Havelock kiemeli, hogy a dalnok voltakáppen csak elõtérben álló képviselõje olyan kultúrának, melynek egésze úgymond versben emlékezik. A dalnok kognitív helyzete egyáltalán az elsõdleges szóbeliség kognitív viszonyainak tükre. A homéroszi nyelv lényeges vonásai az archaikus görög nyelvhasználat mindennapi sajátosságait mutatják. Ez a nyelvhasználat nem ismer elvont lelki aktivitást, Homérosznál nem esik szó általában gondolkodásról vagy akár észlelésrõl, a homéroszi lélek nem a megismerés szubjektív fókusza, hanem életerõ, akarat, vágy, a szívhez vagy a rekeszizomhoz hasonlóan ama párbeszédek egyik szereplõje, melyek a homéroszi hõsökben zajlanak: "kebelemben sürget a lelkem", "gondolt rá a lelkében s a szívében", "Felsóhajtva eképen szólt nagylelkû szívéhez", "Csakhogy az én kedves lelkem mért szól velem errõl?". Amiképpen a dalnok a múzsáktól - ténylegesen: mestereitõl és közönségétõl - nyeri mondanivalóját, úgy a homéroszi hõs gondolatait is az istenek vagy éppen más halandók inspirálják. Az én és a többiek közötti kognitív határvonal elmosódik, hangsúlyozásra a lelki élet közösségi elemei kerülnek.

Az elsõdleges szóbeliség gondolkodása prelogikus, konkrét és nyilvános. Ha szövegek egybevetése nem lehetséges, a koherencia és az ellentmondás fogalma értelmezhetetlen. Ez nem azt jelenti, hogy a szóbeliség viszonyai között bizonyos megnyilvánulások egybecsengésének vagy diszharmóniájának kérdése, vagy a beszédek és tettek megfelelésének kérdése nem merül föl. Agamemnon, midõn kibékül Akhilleusszal, így szól:
 

együtt várjatok itt, míg minden ajándék
sátramból nem jõ: szerzõdjünk akkor erõsen.
 

A szerzõdésnek az egész sereg tanúja, az elhangzó ígéretekre együttesen fognak emlékezni.

Ám a szóbeliség kultúrájának nincsenek eszközei arra, hogy terjedelmesebb szövegek pontos megfogalmazását hosszabb idõn át megõrizze. Csak az írás létrejöttével válik lehetségessé a mondottnak tartós rögzítése s különbözõ szövegek összehasonlítása. És csak az írás létrejöttével, s különösen a görög alfabetikus írás megjelenésével lesz elsõ ízben lehetséges a kimondott gondolat pontos, tárgyiasított reprezentációja. Így áll elõ a kognitív szubjektum ama távolsága saját mentális tartalmaitól, ama szellemi tér, melyben fogalmiság és reflexió elõször kibontakozhatnak. Kialakul az ellentmondás és a koherencia eszméje, formát ölt a kritikai-racionális gondolkodás. Csak az írásbeliség megjelenésével válik el egymástól legenda és tény, mítosz és tudás.

Ám nem egészen válik el: a kéziratos kultúra, fontos vonatkozásokban, még mindig szóbeli. A szövegek nehézkesen állíthatók elõ, s csak drága pénzen szerezhetõk meg; a korai kéziratok szinte nem adnak módot a hangtalan olvasásra, a szóközök nélküli sorokon és oldalakon a szem nem futhat végig, a textus hangosan kibetûzendõ, mielõtt fölfogható volna - a szóközök bevezetését az ír szerzetesek gyatra latin kiejtésének köszönhetjük, ám miközben az új technika idõvel éppen a hangtalan olvasást teszi lehetõvé, a tanulási folyamatban még sokáig a tanító szava uralkodik. Mint Hajnal István a virágzó középkor egyetemeirõl írva fogalmazott: "Noha elképzelhetõ, hogy a viasztáblák széleskörûen alkalmaztattak a gyors fogalmazás és rögzítés során, mégis tény, hogy az írástudók iskolázásának idõtálló módszerei súlypontját a kemény szóbeli bevésés jelentette... a leírandó szövegnek az elmében határozott és pontos formát kellett öltenie, mielõtt pergamenre »másolták« volna... Ismeretes, hogy az egyetemi oktatás miképpen folyt, könyvek és írás nélkül: a lectio publica alkalmával a szigorúan kötelezõ hagyományos könyv a tanár kezében; újra és újra ismétlõdik a prelegálás s a részletes magyarázat... Maguk a hallgatók is hospíciumaikban elõre készülnek a napi lekció szövegére, melyet magisztereik és a felsõsök hangosan fülükbe recitálnak, s amint a lekciónak vége, a szöveget megint és megint ismétlik. ... A hallgató számára egyszerûen elengedhetetlen, hogy vele egykorú és idõsebb társak csoportjai vegyék körül; õk alkotják eleven mûvelõdési eszközeit, a gyakorlatokhoz igénybe vehetõ tudományos anyag hordozóit." A kézi másolás technológiája aláássa a szerzõi autonómia fönntartásának lehetõségét; és a szövegromlás elkerülhetetlen jelensége az õsi igazságoknak és az emberöltõk múlásával gyarapodó tévedéseknek objektív illúzióját teremti meg. A dátumokra, nevekre és helyekre vonatkozó, egyre torzuló utalások a történeti beszámolókban tény és legenda keveredéséhez vezetnek. A kéziratos irodalom nem segíti elõ a hagyományossággal való radikális szakítást.

A könyvnyomtatás korával, ehhez képest, nemcsak az önálló tanulás lehetõsége teremtõdik meg, de - a könyvek sokasága folytán - a megbízható és állandó szövegeknek eddig ismeretlen világa is. A különbözõ személyiségek életrajzai immár nem vegyítõdnek egymással, a jellegzetes vonásokat mutató arcképek az idõk során változatlanul kerülnek újranyomtatásra, megteremtõdnek a modern individualitás keretei. Standardizált kronológiák és taxonómiák jönnek létre; kialakul az a tér, melyben az egységes tudomány és a kumulatív és kritikai tudás kibonatkozhat, létrejön a modern történeti tudat. Mint Elizabeth Eisenstein The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe címû könyvében megállapítja: "Nyilvánvaló, hogy a gazdagabban megrakott könyvespolcok megnövekedett lehetõséget kínáltak különbözõ szövegek tanulmányozására és összehasonlítására. Már azáltal, hogy több szétszórt adatot tettek hozzáférhetõvé, hogy megnövelték az arisztotelészi, alexandriai és arab szövegek kibocsátását, a nyomdászok ösztönözték ezen adatok rendszerezését. Némely középkori partvonaltérkép már régóta pontosabb volt, mint számos antik megfelelõje, ám kevesen pillanthatták meg akár ezt, akár azt. Amiként különbözõ régiókból és korszakokból származó térképek kapcsolatba kerültek egymással az atlaszok kiadási munkálatai során, akként kerültek össze tudós szövegek bizonyos orvosok és csillagászok könyvtáraiban. Az ellentmondások láthatóbbá váltak; az eltérõ hagyományokat nehezebb lett összeegyeztetni. ... Mielõtt számot próbálnánk adni a haladás »eszméjérõl«, jobban tesszük, ha alaposabban megszemléljük azt a másolási folyamatot, amely nemcsak javított kiadások sorát tette lehetõvé, de a rögzített adatok állandó felhalmozását is." A nyomtatott könyv korában a tudás hagyományos átadásának funkcionalitása erõsen csökken, noha természetesen az ilyen átadás, a maradék- és peremhagyományosság, továbbra is jelen van a jogban mint jogszokás és jogértelmezés, jelen van az egyházvallásokban, a helyi kultúrákban, továbbá a családi életben, a gyermeknevelésben és a személyes kommunikációban - az írásbeliség szóbeli peremén. A viselkedés reflektálatlan rétegei, mint a készségek-ügyességek, a gyakorlati tudás, az öröklött intézmények, jelentõségüket kétségtelenül megtartják; a szó szoros értelmében vett hagyományok azonban elveszítik uralkodó szerepüket.

Különösen jól követhetõ ez a szerepvesztés a jog területén. A hagyományos jog, a szokásjog, mindig íratlan. Már Maine megjegyzi, hogy például az angol esetjog is írott jog, "és csupán annyiban különbözik a törvénykönyvi jogtól, amennyiben más módon van megírva". A szokásjog írásbafoglalásával annak jellege szükségképpen átalakul. Mint Goody fogalmaz: "Már az a tény, hogy a jog írott formában létezik, mélységes változást jelent elõször is forrásai természetét, másodszor a szabályok megváltoztatásának módját, harmadszor az ítélkezési eljárást, és negyedszer a bíróság szervezetét illetõen, sõt, maguknak a szabályoknak természetét illetõen is." Kis helyi közösségek életét szabályozhatják íratlan szokások; nagyobb gazdasági-politikai övezetek kialakulása óhatatlanul magával hozza a szokásjog egységesítésének igényét, így jön például létre a tizenharmadik századbeli Angliában a common law, a közös, egész országra kiterjedõ, írásba foglalt jog. Az átmenet fokozatos: a középkori Európában, mint Fritz Kern rámutat, az írott szokásjogot eleinte "körülveszi és maga alá rendeli a közösség eleven jogérzéke, vagy az élõszóban átadott törvény, és csak az utóbbi tartalmazza a jog egészét". Ehhez képest a modern írott jog egyeduralomra törekszik, noha azt legalább három okból nem érheti el. Logikai okból: mivel a jogszabály alkalmazása bizonyos ponton túl nem szabályozható, a bírói gyakorlat a törvény betûjén túl úgymond a jog szellemére is támaszkodik, ama "igazságosságra", mely, mint Ehrlich fogalmaz, "a jogászi hagyományban rejlõ elõfeltételekhez kötõdik". Lélektani okból: a tényleges erkölcsi-jogi szokásoktól elszakadó törvény csupán külsõdleges engedelmességre számíthat, kötelességérzetre nem (miközben a szokások elsõdlegessége gyakorta csak látszat: a ma jogszokásának jellegzetes forrása a korábbi jogi szabályozás). S végül jogtechnikai okból: a jogalkotás, szükségképpen, mindig elmarad az élet új fejleményei mögött, spontán konvenciók és szokások jönnek létre, melyeket azután a jogi szabályozás idõvel magába olvaszt vagy meghalad. Ám nyilvánvaló, hogy az úgymond élõ jog ezen megnyilvánulásai merõben nélkülözik az alázat és megfellebbezhetetlenség hagyományszerû mozzanatait, s persze - a nyomtatott szó világába ágyazottan - a feledés tradicionális képességét is.

Miközben a könyvnyomtatás eljövetelével a hagyományok szerepe egyre veszít fontosságából, a kifejezés maga, a "hagyomány" szó egyre tágabb jelentéseket nyer. Ama arisztoteliánus hely, melyet korábban idéztem volt, azzal a kérdéssel kezdõdik, hogy vajon a nómosz szó miképpen jelenthet éneket és törvényt egyaránt, és akként válaszol, hogy a görögök "késõbbi énekeik közül a legkorábbiakat" -vagyis elsõ írott törvényeiket - "ugyanazzal a névvel illették, mint legkorábbi énekeiket". Noha az írásba foglalt hagyományok az átadásnak a szóbeli hagyományozástól nagyon eltérõ módját testesítették meg, a "hagyomány" elnevezés rájuk is alkalmaztatott. Mégis, a szájhagyomány konnotáció uralkodó maradt egészen a tizennyolcadik századig. Elsõsorban szóbeli hagyományt ért tradíción a fiatal Herder is. Herder egyáltalán a szóbeliség eszméjének bûvöletében lett íróvá, korai munkái Rousseau tettetett könyv-ellenességét visszhangozzák, a könyvnyomtatás kiteljesedésének korszakában a hangzó beszéd magasabbrendûségét hirdetik. "A nyelv fiatalkorának legszebb virágzása", írja 1766-banHerders Sämmtliche Werke, kiadja Bernhard Suphan, 1.köt., Berlin: 1877, 153.sk.o.} -->, "a költõk idejére esik: ekkor énekeltek az és a : mivel írók még nem léteztek, így a legfigyelemreméltóbb tetteket dalokban örökítették meg: énekek által tanítottak, s az énekekben rögzültek ama világban a csaták és gyõzelmek, mondák és erkölcsi szólások, törvények és mitológia." Herderre nagy hatással voltak Macpherson skót balladahamisítványai. "Osszián költeményei", írja 1773-ban, "dalok, a nép dalai, mûveletlen érzéki nép dalai ..., amelyeket oly sokáig megtartott az apák hagyományának szájról-szájra szálló éneke".Werke, kiadja Heinrich Kurz, 2. köt., Lipcse: é.n., 8.o.} --> A fiatal Herder világosan ráérez dallam és ritmus emlékezettechnikai szerepére, arra, hogy a fül egészen más ismeret-megõrzõ funkcióval bír, mint a szem. Az Ideen megfogalmazásaiban szóbeli és írásbeli hagyomány egybefolyik, a vallásos hagyomány egyfelõl õsi, szóbeli, tánchoz és énekhez kötött, másfelõl írásban rögzített, mint az ószövetség könyveiben; Herdernek az újszövetséget elemzõ késõi munkáiban viszont egyértelmûen a hagyomány szóbeli jellege kerül kiemelésre. Lukács evangéliuma, írja Herder, egyrészt más evangéliumokon, másrészt "a szájról szájra szálló hagyományon" alapszik;Johann Gottfried von Herder's sämmtliche Werke tizenhatodik részébõl, Stuttgart - Tübingen, 1830, 184.o.} --> Jézus kora a szájhagyomány kora ("Zeitalter der mündlichen Tradition"); a , melyre Pál leveleiben hivatkozik, nem más, mint szóbeli evangélium. Herder az "evangélikus rapszódoszok" által követett általános hagyományról beszél; ez a hagyomány "eleven elõadás és tanítás", szellem, nem pedig betû. A Herder nyomdokain elinduló Grimm-testvérek terminológiája többnyire ugyancsak egyértelmû. Deutsche Mythologie-jában Jacob Grimm a "geschriebene denkmäler"-t, az írott emlékeket szembeállítja a "volkslieferung"-gal, vagyis a népi hagyománnyal, mely úgymond "az eleven szokás és monda soha meg nem álló folyama"; hagyományok elnémulásáról beszél; s például így fogalmaz: "Az írott feljegyzéshez a szóbeli monda úgy viszonylik, mint a mûköltészethez a népdal, vagy az írott törvényekhez a [népi szokásjog]". Ám ez a terminológia sem mindenütt következetes. Nem is lehet az, ha tükrözni kívánja a korabeli német nyelvhasználatot, melyrõl persze éppen a Grimm-féle szótár alapján alkothatunk magunknak képet.

A tizenkilencedik század közepe óta a "hagyomány" eredeti jelentésének megõrzését, vagy éppenséggel visszanyerését célzó kísérletek kivételszámba mennek. Ilyen kísérletet tett a folklorista Hartland, akit korábban már idéztem; és ilyen kísérletet tett Hajnal István 1934-es, franciául publikált dolgozatában. Ez a dolgozat éppenséggel szerepet játszott a további fejleményekben - Innis-re például kifejezetten hatott - , ám soha nem vált szélesebb körben ismertté. Innis befolyása alatt öltöttek formát McLuhan nézetei; 1955-re David Riesman már saját, hagyományos és modern társadalmakat szembeállító kutatásaival ötvözhette McLuhan megközelítését; s a korai hatvanas években megjelentek Goody és Watt, Havelock, és valamivel késõbb Ong meghatározó mûvei.

Ezeknek a fejleményeknek azonban a társadalomtudományok területén nem volt általánosabb hatásuk. Ama nyilvánvaló megfigyelés ellenére, hogy a modernizáció elképzelhetetlen az írásbeliség terjedése, vagyis az orális-tradicionális kommunikációs minták széttöredezése nélkül, a szociológiában népszerüségre tehetett szert a gondolat, hogy az úgynevezett hagyományos társadalmak a gazdasági modernizáció különösen kedvezõ környezetét jelentik. A filozófiában pedig jeles problémává lett a hagyomány ismeretbeli és morális funkciójának kérdése. Ám a hagyomány filozófiai problémája nem másból, csupán a "tradíció" szûkebb és tágabb jelentésének egybemosódásából adódik. Hogy a fogalmak csapdájába a filozófiát ezúttal is, mint oly sokszor, ideológiai lidércfények vezetik, egészen nyilvánvaló. A szóbeli hagyomány alázatot kíván, kötöttséget teremt; az írásbeli hagyomány teret enged a kritikai reflexiónak. Modern világunk az írásbeliségen alapul; szóbeli és írásbeli hagyomány egymásbavetítése viszont sanda fogalmi vágyódásnak ad tápot, valamiféle kötöttség utáni vágyakozásnak a modern világ közepette. Ezt a vágyakozást fejezi ki a kilencszázharmincas években Husserl, a hatvanas években Gadamer, vagy akár Hermann Lübbe a nyolcvanas években. Amikor Husserl a geometriát "évezredek hagyományának" nevezi, mely hagyományon úgymond ma is "elevenen továbbmunkálkodunk", vagy azt írja, hogy "emberi létünk számtalan hagyomány keretei között mozog. A kultúra egész világa, minden alakjában, hagyományból van": úgy egybemossa hagyomány és intézmény fogalmát - a korai geometria részleges szóbeliségét és ezzel személyes kapcsolódásokhoz kötöttségét idézi föl, miközben ténylegesen a modern tudomány objektivált voltáról beszél. Amikor Gadamer akképpen fogalmaz, hogy "a történetietlen-dogmatikus és a történeti, a tradíció és a történettudomány, az antik és modern nem áll teljesen és elvileg szemben egymással", úgy kognitív folyamatosságot tételez ott, ahol kognitív törést kell észrevennünk: a szóbeliségnek kritikai distanciát kizáró s az írásbeliségnek kritikai distanciát teremtõ emlékezettechnikái között.

Érzékeli ezt a törést, de nem tudja értelmezni - éspedig egyre kevésbé tudja értelmezni - a Nietzsche-tõl Scheler-en és másokon át Habermas-ig terjedõ vonulat. "A történeti jelenség", írta Nietzsche 1874-ben, "ha már tisztán és maradéktalanul megismert, s az ismeretek jelenségeinek egyikévé oldódott fel, annak számára, aki megismerte, halott." Nietzsche szellemében nyilatkozott meg Scheler, amikor 1927-ben így fogalmazott: "a tudatos »emlékezés« az eleven tradíció föloldását, sõt tulajdonképpeni halálát jelenti". Nietzsche-t értelmezve idézi fel Carl August Emge, 1942-ben, naívnak és szentimentálisnak schilleri ellentétét, s alkalmazza azt a tradíció-problémára. A tradíció szentimentális megvallása jellegzetesen modern attitûd: a naív elfogadásra, a tényleges értelmi azonosulásra való képtelenséget, tudatosan-külsõdlegesen elhatározott vállalást jelent. Nietzsche szellemében fogalmaz Josef Pieper 1958-ban, amikor így ír: "Amint valamely traditumot magam által ellenõrzöttként és kritikailag tudottként fogadok el, az ezzel elveszíti, számomra, hagyományjellegét." És ebben a szellemben fogalmaz, Scheler-re kifejezetten is utalva, Habermas 1967-ben. "A tradíció reflektált elsajátítása", írja, "megtöri a hagyomány természetadta szubsztanciáját. ... ... Az áttetszõvé tett elõítélet-struktúra immár nem mûködhet elõítéletként. ... Gadamer ... a reflexió ama erejét vonja kétségbe, melynél fogva az ... a tradíció igényét el is utasíthatja."

A tudományfilozófiában egyfajta tradicionalizmus jött létre Thomas Kuhn munkásságával. A kuhni paradigmát - mely, vázlatosan mondva, bizonyos példás tudományos eredmények elméletét és gyakorlatát jelenti - számos kommentár ismételten úgymond a hagyományokkal állította párhuzamba. Igy M.D. King a következõképpen fogalmaz: "A hûség ama hagyományokhoz, melyek a paradigmákból vagy paradigmaosztályokból erednek, a valódi »tudomány« ismertetõjele. Aki a fennálló hagyománnyal szakít, kockáztatja, hogy abnormálisnak vagy sarlatánnak bélyegezzék, vagy »törvényen kívûl« helyezzék." Hasonlóképpen David Hollinger, aki szerint Kuhn valójában a tudomány történetére alkalmazta a szokásos történettudományi szemléletet a hagyományoknak politikában, mûvészetben, és a társadalom életében egyáltalán betöltött szerepére vonatkozóan. Kuhn maga is, ténylegesen, párhuzamot vont egyfelõl az úgymond paradigmatikus és másfelõl a hagyományos gyakorlat között, legmarkánsabban "The Essential Tension: Tradition and Innovation in Scientific Research" cimû 1959-es, korai tanulmányában. Ámde nem konfúzió-e a modern természettudomány állitólagos szervezõ elvét hagyománynak nevezni? Hiszen a paradigmák, noha tartalmazzák a gyakorlati átadás dimenzióját is, alapvetõen a nyomtatott folyóiratok és tankönyvek korában jönnek létre. Kuhn tudományfilozófiai rekonstrukcióját a szakmai közvélemény ma már nem fogadja el. Általános megítélés szerint Kuhn a tényeket értette félre, amennyiben nem ébredt rá arra, hogy az általa "normális tudomány"-nak nevezett jelenség a kivétel, és a tudományos forradalmak - többnyire szerény forradalmak, de mégiscsak forradalmak - a szabály. Ám annak egyik oka, hogy Kuhn félreértette a tényeket, nyilván az volt, hogy a szûk értelemben vett hagyomány konnotációit - az alázat, a konvergens gondolkodás konnotációit - rávetítette a tudomány széles értelemben vett hagyományára, azaz az ellenõrzött megfigyelés, a kritikus reflexió és a fogalmi újítás hagyományára. Kuhn persze nem az egyetlen tudományfilozófus, aki összemossa a hagyomány szûkebb és tágabb jelentéseit. Polányi ugyanezt teszi, amikor a szabad vita intézményét "hagyomány"-nak nevezi, vagy amikor, egyáltalán, a hagyományon alapuló szabadságról beszél. Hasonlóan Larry Laudan, aki a kutatási hagyományok ("research traditions") kifejezést olymódon vezeti be, hogy abban keverednek a "hagyomány" szûkebb és tágabb konnotációi. Így amikor a hagyományok "szent" voltára utal (Progress and Its Problems: Toward a Theory of Scientific Growth, Berkeley: 1977, 99.sk.o.), azzal az eredeti, szorosabb konnotációkat sugallja; viszont amikor a "kritikus diszkusszió" hagyományáról, vagy éppenséggel valamely hagyomány "választásáról" beszél, a szó tágabb konnotációit aknázza ki. A hagyomány szûkebb és tágabb értelmének összevegyítését kell megpillantanunk abban a tudományfilozófiai-ismeretfilozófiai fölfogásban is, mely szerint úgymond a racionalitás, a hagyomány eme legfõbbnek látszó bírája, maga sem független a hagyománytól, sõt éppenséggel azon alapszik. Ezt a nézetet képviseli például Feyerabend, Science in a Free Society címû könyvében, ahol a racionalitást úgy tekinti, mint ami "egyike a számos hagyománynak, nem pedig mérce, melyhez a hagyományoknak alkalmazkodniok kell". Ezt az értelmezést javasolja Alasdair MacIntyre is, After Virtue címû, 1981-ben megjelent kötetében. Mint írja: "minden okoskodás valamilyen hagyományos gondolkodási mód összefüggésében zajlik... Az élõ hagyomány ... egyfajta történetileg kiterjedt, társadalmilag megtestesülõ érvelés". Hasonlóképpen késõbbi, Whose Justice? címû könyvében: "Az a személy, aki kívül áll minden hagyományon, híján van a vizsgálódás racionális forrásainak, s ezzel az ama kérdésre irányuló vizsgálódás forrásainak is, hogy mely hagyományt ésszerû elõnyben részesítenie." (Whose Justice? Which Rationality?, London: Duckworth, 1988, 367.o.) Stephen Toulmin talán az egyetlen tudományfilozófus, akinek anélkül sikerül a tudomány történeti és közösségi jellegét érzékeltetnie, hogy a "tradíció" tekintélyelvû konnotációra hagyatkozna. Toulmin új kifejezést, az "átadottság" ("transmit") kifejezését vezeti be. Mint írja: "A történetileg fejlõdõ természettudományok lényegileg közösségi vállalkozások, túlnõnek egyetlen nemzedéken, s nem jellemezhetõk pusztán az egyének gondolataival és eljárásaival. ... Valamely történetileg fejlõdõ diszciplínára jellemzõ fogalmak osztálya átadottságot képez. ... A tudomány jellegzetes átadottsága, szükségképpen, fogalmainak közösségi vagy »nyilvános« aspektusaiban áll." (Human Understanding. I.köt.: The Collective Use and Evolution of Concepts, 158.o.) Fogalmazhatunk úgy, ahogyan ezt Márkus György teszi, és mondhatjuk, hogy a modern természettudományok "a hagyomány átadásának megszakítatlan folyamatát" példázzák, s hogy "ezzel egyidejûleg e hagyomány alkotó módon és felhalmozódással történõ megújítása bennük valósul meg a legparadigmatikusabban", mint ahogyan egyetérthetünk Márkussal abban is, hogy "[a] természettudományok irodalmi hagyományát ... az idõbeli mélység hiánya jellemzi", amennyiben "a tudósok közvetlenül és tudatosan" inkább csak diszciplínájuk közelmúltbeli szakirodalmára támaszkodnak. Ám a magam részérõl szerencsésebbnek tartanám az olyan megfogalmazást, mely szerint a modern természettudományok a hagyomány elvetésének megszakítatlan folyamatát példázzák, s miközben a hagyományt mint olyant az idõbeli mélység elvi hiánya jellemzi, a természettudományos szakirodalom nem hagyomány, hanem reflexiót és kritikát megengedõ, a know-how-ban, a laboratóriumi gyakorlati tudásban megtestesülõ peremhagyomány óhatatlan magátólértetõdõségeit is újra meg újra megkérdõjelezõ intézmény.

Ha a filozófián belül nem is gyakorolt számottevõ hatást ama gondolat, miszerint a kommunikáció technológiájában végbement változások alapvetõen érintik a társadalom szervezetét és ismeretszerzésének mikéntjét, ugyanaz különösen föltûnõ eredményekre vezetett viszont a politikatudományban, jelesül a nemzetek és a nacionalizmus problémájára vonatkozó kutatásokban. A nacionalizmus a jámbor megfigyelõ számára meghökkentõ jelenségnek tünhet - ám valójában a társadalomtudomány egyik legsikeresebben elemzett témája. Történetét föltérképezték; okainak és funkcióinak lényegét föltárták. Ma már tudjuk, hogy csak az írásbeliség terjedésével, a nyomtatott szövegek korával, jöttek létre a szó mai értelmében vett nemzetek; és tudjuk, hogy az úgynevezett nemzeti hagyományok történeti fikciók. Mint Eric Hobsbawm írja a The Invention of Tradition címmel összeállitott kötet bevezetésében: a nemzeti hagyományok kitalált hagyományok. A kitalált hagyományoknak pedig az a sajátossága, hogy "folytonosságuk a történeti múlttal nagymértékben fiktív. Olyan válaszok ezek új helyzetekre, melyek régi helyzetekre történõ utalások formáját öltik." A nemzeti hagyományok ideológikus eszközök, melyek a modernizációnak, a munkaerõ megnövekedett horizontális mobilitásának körülményei közepette a versenyhelyzet monopolisztikus szûkítésére szolgálnak. Mint K. W. Deutsch írta Nationalism and Social Communication címû könyvében: "az iparosodottság és a modern piacgazdaság viszonyai közepette ... gazdasági és pszichológiai elõnyök származnak minden sikeres csoportképzõdésbõl. ... A gazdasági vagy kulturális versengés viszonyai között a nemzethez-tartozás ... hangsúlyossá teszi a csoportpreferenciákat és csoportsajátosságokat, és így tendenciájában minden külsõ versenytársat kizár." A nemzeti hagyományok anyaga persze valóságos: fabrikálásukhoz a néprajz szolgáltat elemeket. Ebben az összefüggésben különösen tanulságosnak találom William M. Wilson Folklore and Nationalism in Modern Finland c. könyvét, mely, mint szerzõje írja, "szinte kizárólag Finnországra összpontosít, de elméleti célja átfogóbb - egy adott országban alaposan föltárni annak az eszmének történetét, amely számos más tájon is szárba szökött: a romantikus nacionalista eszméét, melynek értelmében ahhoz, hogy valamely nemzet fönnmaradjon és megõrizze függetlenségét, folyamatosan újjá kell teremtenie magát nemes és hõsi múltja tükrében, s ennek a múltnak a néprajzban lelhet nyomára."

A nacionalizmus a kiteljesedett írásbeliség korához kötõdõ jelenség nemcsak abban az értelemben, hogy a munkaerõnek olyan mobilitását föltételezi, mely elképzelhetetlen az egységes oktatás viszonylag magas szinvonala nélkül, de abban az értelemben is, hogy az úgynevezett nemzeti hagyományok óhatatlanul némely bizonytalan és gyökértelen, hírnévre és pénzre áhítozó értelmiségiek konstrukciói. Ez utóbbi körülményt a történeti kutatás bõségesen bizonyította; ma pedig, megint egyszer, szomorúan igazolja az a szerep, melyet értelmiségiek játszottak térségünk legradikálisabb nacionalizmusának, a szerb partikularizmus új hullámának létrejöttében. Ám, amint azt a szerb példa ugyancsak mutatja, a nacionalizmus, bizonyos körülmények között, nagyonis poszt-tipografikus fejlemény. A szerb partikularizmus történetében és megkülönböztetõ mitológiájában a szóban átadott népi epikus költészet mindig is különleges szerepet játszott; ma pedig az történik, hogy a szóbeli hagyományt átveszik és fölerõsítik az elektronikus tömegkommunikáció, az új, "másodlagos" szóbeliség közegei. S ez a megfigyelés jelen bevezetõ fejezet utolsó témájához vezet el: a hagyományoknak az elektronikus kommunikáció korában betöltött szerepe problémájához.

Mint megmutatni próbáltam, a hagyományok jelentõségének elenyészése az elsõdlegesen szóbeli kultúráról az írás és könyvnyomtatás kultúrájára való áttérés következménye. Mármost mivel azt is állítottam, hogy ma ténylegesen egy másfajta áttérésnek vagyunk tanúi - az írásbeliségrõl a telefon, rádió, televízió, hang- és videoszalagok elektronikus technológiái által hordozott másodlagos szóbeliségre való áttérésnek - föl kell tennünk a kérdést, hogy vajon ebbõl az áttérésbõl nem következik-e, megint egyszer, a hagyományos viszonyok és minták újjáéledése? Hiszen kétségtelen, hogy az új technológiáknak vannak olyan aspektusai, amelyek az írásbeliség által táplált reflektív struktúrák gyöngítése irányában hatnak. Igy már a távíró visszahozza, az általa kikényszerített fogalmazásmóddal, a beszélt nyelv bizonyos töredékes vonásait. A távíróra alapozott napilap egymással kapcsolatban nem álló híradások mozaikjává válik, mely nélkülözi a nyomtatott könyv által teremtett egységes perspektívát. A telefon és a rádió újrateremti a mondott és hallott megnyilatkozásoktól, a pillanat üzenetétõl való kognitív függõséget. Eric Havelock egyhelyütt fölidézi annak a rádióbeszédnek "orális varázsát", melyet 1939-ben egy utcai hangszórón át hallgatott - Hitler szónokolt, szavai, mint Havelock fogalmaz, szempillantás alatt sokezer mérföldre jutottak el, egy idõben szóltak egymástól távoli kontinensek közönségéhez. Félévszázadal késõbb Milan Kundera arról az úgymond ellenállhatatlan folyamatról beszél, melynek során az elõítéletek és átvett frázisok computerekbe írva s a tömegkommunikáció által terjesztve azzal fenyegetnek, hogy hamarosan minden eredeti gondolatot maga alá gyûrõ hatalommá válnak, elfojtva ezzel a modern európai kultúra lényegét. Ezzel szemben a szokásos elméleti álláspont az, hogy az írásbeliség a másodlagos szóbeliség korszakában is változatlanul megõrzi uralkodó helytetét. Ez Walter Ong nézete is. Mint írja: "az új szóbeliség föltûnõ hasonlóságokat mutat a régivel: részvételi misztikájában, a közösségi érzés fokozásában, a jelen pillanatra történõ összpontosításában, még az állandó fordulatok használatában is... de lényegét tekintve ez akartabb és tudatosabb szóbeliség, mely állandó jelleggel az írás és nyomtatás használatára alapozódik."

Ám két probléma nyitva marad itt. Az elsõ, hogy mi a hatása az elektronikus médiának olyan kultúrákban, amelyek ezen hatás idõpontjában még nem érték el a kiteljesedett írásbeliség fokát? Másodszor, vajon nem változik-e meg magának az írásbeliségnek a természete, amint az írást az elektronikára bízzuk - azaz a szövegszerkesztõre? David Riesman volt az, aki az elsõ problémára fölhívta a figyelmet, s az általa adott válasz meglehetõsen pesszimista. Jelesül a szóbeli átadás és a mozi közötti párhuzamokat vizsgálva, rámutatott: "az a távolságtartás és kritikus attitüd, amelyet a könyvek teremtenek meg, nem lehetséges a beszélt szóra alapozott társadalomban. Esetenként újragondolhatunk egy szónoklatot, de nem hallgathatjuk meg visszafelé, és megint elõrõl, amint azt könyvek olvasásakor tesszük - vagyis az írót olymódon ellenõrizhetjük, ahogyan a szónokot vagy a filmkészítõt nem lehet. Az a társadalom, amely csak arra hagyatkozhat, amire az egyének emlékezni tudnak, aligha nélkülözheti a demagóg és a költõ fogásait: a rímet, ritmust, dallamot, ismétléseket." Riesman azt sugallja, hogy noha az audiovizuális kommunikáció terjedése nyilvánvalóan szétrombolja a helyi közösségeket és helyi hagyományokat, mégis fönntarthatja, sõt viszahozhatja a hagyományosságnak bizonyos jellegzetes kognitív képleteit.

S tekintsük most a második problémát, az elektronikus szövegszerkesztés lehetséges vonatkozó kihatásait. Az írott szövegek ma egyre inkább computerek segítségével kerülnek elõállításra, tárolásra és továbbításra. A következmények mélyrehatóak; ám hadd összegezzem elõször a közvetlenül nyilvánvalóak némelyikét. A szövegszerkesztõn fogalmazott szöveget igen kis fáradsággal átírhatjuk, szerkeszthetjük, formattálhatjuk és újraformattálhatjuk, kinyomtathatjuk, sõt publikálhatjuk is. A szövegszerkesztõn könnyû az írás: mind abban az értelemben, hogy megengedi a provizórikusat, a vázlatot, a kísérletet, mind pedig abban az értelemben, hogy lehetõvé teszi már meglévõ szövegek könnyûszerrel való fölhasználását - saját szövegeinkét, vagy mások által írt szövegekét, utóbbiakat erõfeszítés nélkül ötvözve elõbbiekkel. Kortárs- és klasszikus írások hatalmas tömege válik elérhetõvé szalagon, CD-ROM-on vagy hagyományos mágneslemezen - szótárak és enciklopédiák, a görög és latin korpusz, a teljes angol nyelvû költészet, még Musil vagy Wittgenstein hagyatéka is - , vagy a hálózaton keresztül különbözõ adatbankokhoz kapcsolódva, így többek között elektronikus kiadású tudós folyóiratok, egyre növekvõ számban. A hálózathoz történõ kapcsolódás, a networking, egyre inkább magától értetõdõvé válik, kivált mivel az elektronikus levelezés, az e-mail közösségéhez való csatlakozás elkerülhetetlen kényszer. Azt mondhatjuk, hogy minden, a szövegszerkesztõk társadalmi és megismerésbeli következményeit illetõ kérdés végsõ soron a hálózatba illesztett szövegszerkesztõre vonatkozóan fogalmazandó meg. Mármost a networking gyakorlata kétségkívül aláássa a printoutok készítésének szokását. Amikor nem kell papír ahhoz, hogy író és olvasója kapcsolatba lépjen, nincsen rá szükség akkor sem, amikor az író önmagát kérdezi.

De még az elszigetelt szövegszerkesztõ esetében is, és még akkor is, ha az azon írott dokumentumok rendszeresen kinyomtatásra kerülnek - s ezzel most a kevésbé nyilvánvaló következményekre térek át - olyan viselkedésminták, különösen nyelvi viselkedésminták, sõt gondolkodásminták jönnek létre, amelyek jelentõsen eltérnek mondjuk a írógép vagy a könyvnyomtatás által teremtett mintáktól. A nyomtatott könyv vagy cikk befejezett termék. Utalhatunk rá, elõkereshetjük, olvashatjuk, gondolkozhatunk rajta, kritizálhatjuk. Ezzel szemben a szövegszerkesztõ képernyõjén megjelenõ szöveg arra vár, hogy update-olják - átírják, javítsák, kiegészítsék. Mint Richard Dimler fogalmazta: a szövegszerkesztõ használója számára a nyelv "inkább dinamikus, mint statikus, inkább képlékeny, mint fixált, inkább lágy, mint kemény, inkább rugalmas, mint merev. Ezáltal úgy látszik, mintha a nyelv sohasem érne el valamilyen végsõ állapotot." Midõn az elektronikus szöveget megváltoztatjuk, az eredeti szövegezés általában nyom nélkül eltünik. Nincs ott többé a képernyõn; és ha a változtatásokat eredetileg a printout-on végeztük, utóbbit ezt követõen általában eldobjuk. Persze az ember megõrizhet régi printout-okat, és elraktározhatja file-jainak régebbi verzióit - ám ehhez esetenkénti okokra van szüksége. A szövegszerkesztõben tárolt szövegek nem viselik magukon történelmük bélyegeit, kortalanok, nincsen önálló idõbeli létezésük. És mivel folyamatos újraírásnak vannak kitéve, nemcsak jelentésük, de formájuk is korlátozott objektivitású. Amikor meditálunk fölöttük, nem annyira értelmezzük, mint inkább átírjuk õket. Gondolkozni felõlük annyit tesz, mint változtatásokat eszközölni rajtuk. Mint Michael Heim fogalmaz Electric Language: A Philosophical Study of Word Processing cimû könyvében: "digitális közegben a fogalmazás közvetlensége a beszéd közvetlenségéhez hasonlatos. A szövegszerkesztés visszahoz valamit az orális diskurzus közvetlen áradásából." És már Dimler rámutatott arra, hogy a szövegszerkesztõ segítségével történõ fogalmazás panelekbõl való építkezésre indít, az író úgymond hajlani fog arra, hogy állandó formulákat és frázisokat ismételjen, mintegy visszakanyarodván a régi dalnokok szerkesztésmódjához és stílusához.

Amiképpen a beszéd, általában szólva, kevésbé koherens, mint az írás, úgy a képernyõn fogalmazott szöveg kevésbé koherens, mint a kézírásban vagy az írógépen fogalmazott. Ennek oka világos. A koherencia megõrzése azt feltételezi, hogy szövegeket összehasonlítunk egymással, vagy hogy a szöveg egyik részletét összehasonlítjuk ugyanannak a szövegnek másik részletével. A képernyõn ilyen összehasonlítások csak nagyon korlátozott mértékben végezhetõk el. Attól függõen, hogy milyen rendszert használunk és milyen display áll rendelkezésünkre, egy, két vagy akár több dokumentumot is tekinthetünk egyszerre; ám minden egyes dokumentumnak adott pillanatban csak kis szelete lesz látható. Az elérhetõ és releváns dokumentumoknak, vagy akár csak egyetlen hosszabb dokumentumnak szinoptikus szemlélete nem lehetséges. Az ellentmondások nehezen lesznek fölfedezhetõk; a szöveg egysége nehezen tartható fönn. A logikai szigorúság csökkenése óhatatlan következmény. Talán megfogalmazhatjuk azt az ideiglenes tanulságot, hogy a szövegszerkesztõ használata írásbeliség-elõtti és tipografikus gondolati minták ötvözõdését jelenti. Az így elõálló gondolkodás cseppfolyós, fragmentált, formulákban mozgó, nélkülözi a látásmód egységességét, sõt, mintegy az önálló én meggyengülésével jár. Ugyanakkor, kétségtelenül, adott szövegekre támaszkodhat, szövegekre, amelyek külsõ-tárgyiasult formában léteznek.

Ezek a jellegzetességek persze roppant módon fölerõsödnek, amikor a szövegszerkesztõ hálózathoz csatlakozik. A networking alapvetõ formája az e-mail, és lenyûgözõ az a megfigyelés, hogy az e-mail-üzenetek stílusa milyen közel áll a beszélt nyelv stílusához. Az e-mail-szövegek hemzsegnek a hibásan induló, inkoherens mondatoktól. És ez csak látszólag múlik a technika kezdetlegességén: az élõ beszéd vonásai a legkifinomultabb hálózati software alkalmazása mellett is fellépnek. A hálózat gyorsasága, a kommunikációs helyzet nyomása a mérlegelõ, reflektáló fogalmazás ellenében hat. Másrészt a hálózat, az adatbankok, a tudás roppant tárházát kínálják. Ám látnunk kell, hogy a hálózaton át nyert tudás sajátos. Ez a tudás elektronikus keresési folyamatok eredménye. Viszont az elektronikus keresés által szerzett tudás óhatatlanul olyan elemekbõl áll, amelyek egymáshoz voltaképpen nem kapcsolódnak. Hiányos fogalmunk van arról, amit keresünk; és amit találunk, megintcsak hiányos, mert hiányzik a megfelelõ szövegkörnyezet. Vegyis a networking olyan világnézetet táplál, amelyik teljesen eltér az újkorral föllépõ világképtõl. A most kialakulóban lévõ világkép - nehéz volna itt elkerülni a posztmodern kifejezést - a most kialakulóban lévõ világkép tehát olyan, amely föltételezi, hogy noha minden kérdéshez található válasz, a válasznak sem szükségképpen kizárólagosnak, sem szükségképpen kimerítõnek nem kell lennie; más, eltérõ válaszok is lehetségesek. A tudás világa megszûnik egységes, koherens világnak lenni.

A hálózathoz kapcsolt szövegszerkesztõn dolgozó személy olyan környezetben gondolkozik, amelyben más személyek gondolatai állandóan s aktívan jelen vannak és hatnak egymásra. Mint Steven Harnad, a Behavioral and Brain Sciences szerkesztõje profétikus indulattal hangsúlyozza, a tudományos kutatás folyamata ezáltal alapvetõen átstrukturálódik. A tudományos vizsgálódás, mondja Harnad, közösségibb lesz, de talán személytelenebb, alanytalanabb is. Korunk minden hájjal megkent szövegszerkesztõ-használója, belemerülve a hálózatba, belemerülve olyan szövegek végtelen áradásába, amelyeket megkaparinthat és megismételhet anélkül, hogy mérlegelné azokat, fokozatosan elveszítvén az eredetiség és egyéni szerzõség fogalmát, valójában egyre kevésbé látszik önálló gondolkodónak, és egyre inkább válik puszta hordozójává annak, amit maga is kapott. Vagyis az írásbeliség sajátos változáson megy vagy mehet keresztül, melynek eredményeképpen fölerõsödnek, nem pedig ellensúlyozódnak az audiovizuális kommunikáció kihatásai.

Midõn a kollektiv tudat egyre inkább olyan közegben testesül meg, mely egyaránt elérhetõ és aktiv, és midõn az átvett frázisok hatalma növekszik, bizonnyal nem túlzás egyfajta másodlagos hagyományosság fenyegetésérõl beszélnünk. E fenyegetés elhárításának módját már Riesman világosan látta. Igy fogalmazott: "Miközben talán el tudunk képzelni valamely írásbeliség-utáni kultúrát, melyben az emberek elsõsorban nem a nyomtatott szó, hanem más média hatása alatt állnak - és nem kétséges, hogy máris olyan kultúrával vagyunk körülvéve, melyben még a legkönyvesebb szinteken is számos médium mûködik együtt - , akkor is azt hiszem, hogy nemcsak elõítélet és sznobizmus késztet minket arra, hogy a könyvekben lássuk meg felvilágosodásunk jelvényét és a könyvtárakban kultúránk nagy tárházát." A hagyomány fogalmának rekonstrukciója, a hagyomány filozófiájának kritikai bemutatása, s végül a kommunikációs technológiák mai fejlõdéstendenciáinak elemzése ezzel egyfajta gyakorlati program megfogalmazásához vezet el bennünket: a klasszikus könyvmûveltség megõrzésének programjához.

JEGYZET

Szotyor község törvényeibõl Imreh István, Székely falutörvények c. összeállítása alapján idézek (Kolozsvár: Minerva, 1947, 35.o.). A "traditio" Biblia-beli elõfordulásaira vonatkozóan August Deneffe S.J. Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie c. munkáját (Münster: 1931), a héber szójelentésekre nézve az Encyclopaedia Judaica elemzését követem. Az elsõdleges szóbeliség (primary orality) fogalmát Walter J. Ong S.J. vezette be. A szóbeliség/írásbeliséggel kapcsolatos kutatás irodalmából mindenekelõtt a következõ három munkát emelem ki: Jack Goody és Ian Watt, "The Consequences of Literacy" (1963), a Goody által szerkesztett Literacy in Traditional Societies c. kötetben (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1968); Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Methuen, 1982); és Eric Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present (New Haven: 1986). A vonatkozó kutatások legfontosabb vonulata Milman Parry Homérosz-tanulmányaival veszi kezdetét, az 1920-as évek végén. Ezek összegyûjtött kiadásában (A. Parry, szerk., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, Oxford: Clarendon Press, 1971) a szerkesztõ ugyanakkor kifejezetten utal Robert Wood Essay on the Original Genius of Homer (1767) c. munkájára. Úgy tûnik, hogy Wood volt az elsõ modern szerzõ, aki a szóbeli és írásbeli viszonyok közötti szakadékot észrevette. Wood szerepére hangsúlyosan utal Ritoók Zsigmond, A görög énekmondók c. mûvében (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1973). Parry munkásságát folytatta asszisztense, Albert B. Lord, akinek The Singer of Tales c. könyve 1960-ban jelent meg (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press). Parry Havelock-ra is hatással volt, utóbbinak még következõ munkái említendõek: Preface to Plato (Cambridge, Mass.: 1963); The Greek Concept of Justice: From Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato (Cambridge, Mass.: 1978); The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences (Princeton: 1982). Az írás által lehetõvé tett radikálisan új megismerésbeli perspektívákra már Oswald Spengler rámutatott. Untergang des Abendlandes (1918) c. munkáját Goody és Watt is idézi említett esszéjében. Spengler-t ismerteti Zolnai Béla "A látható nyelv" c. cikkében (Minerva, 1926), melyre viszont hivatkozás történik Hajnal István "Írásbeliség, intellektuális réteg és európai fejlõdés" c. tanulmányában (Károlyi emlékkönyv, 1933). Hajnal "Le rôle social de l'écriture et l'évolution européenne" c. cikke 1934-ben jelent meg a Revue de l'Institut de Sociologie-ben (Bruxelles). Ennek a cikknek számottevõ szerepe volt a további kutatásokban. Hivatkozik rá Harold A. Innis, The Bias of Communication c. könyvében (Univ. of Toronto Press, 1951, újranyomtatva 1971), és Innis valamint Lord voltak azok, akiknek befolyása alatt Marshall McLuhan The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man (Univ. of Toronto Press, 1962) c. könyve íródott. McLuhan-ra nyilvánvalóan nagy hatással volt J.C. Carothers, akinek "Culture, Psychiatry, and the Written Word" c. tanulmánya (Psychiatry 22 [1959]) a szóbeliség/írásbeliség szakadás ismeretfilozófiájának szinte minden késõbbi fölismerését elõlegezi. McLuhan, Havelock, Malinowski, és Goody--Watt munkáját továbbviszi Ong, akinek itt még következõ írásait említem: "Oral Residue in Tudor Prose Style", PMLA LXXX, 1965; The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History (New Haven: Yale University Press, 1967); Rhetoric, Romance, and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca: Cornell Univ. Press, 1971; "Text as Interpretation: Mark and After", a J. M. Foley által szerkesztett Oral Tradition in Literature c. kötetben (Columbia: University of Missouri Press, 1986). Havelock-ból és Ongból indul ki, de alapvetõ új elemzéseket is ad Werner H. Kelber The Oral and the Written Gospel c. könyve (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1983). A téma német kutatásait képviseli A. Assmann - J. Assmann - Chr. Hardmeier, szerk., Schrift und Gedächtnis: Archäologie der literarischen Kommunikation I, München: 1983, valamint legújabban Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: C.H. Beck, 1992.

A "hagyomány" jelentéseinek legjobb átfogó áttekintése: Dan Ben-Amos, "The seven strands of tradition: varieties in its meaning in American folklore studies" (Journal of Folklore Research 21/2-3 [1984]). Hogy a hagyomány átadása nemcsak a szavak, hanem a gyakorlat szintjén is folyik, kezdettõl fogva világos volt a néprajz kutatói elõtt. Így E.S. Hartland, The Science of Fairy Tales c. könyvében (London: Walter Scott, 1891) aláhúzza, hogy a néprajz tárgyát képezõ "eszmék" kifejezést nyernek "mind hiedelmekben, mind szokásokban" (25.o.), és hogy "a hagyomány két nagy osztálya", ti. "a hiedelmek és a gyakorlat", elválaszthatatlanul összefonódnak (333.o.). Hartland hagyomány-meghatározása így szól: "a gondolkodás és a gyakorlat teljes köre, szokások csakúgy mint hiedelmek, ceremóniák, történetek, zene, énekek, táncok és más szórakozások, filozófia, babonák és intézmények, melyek szóban és példa útján adódnak át nemzedékrõl nemzedékre, emlékezetelõtti idõk óta" (34.o.). Hasonlóképpen pl. a befolyásos svéd folklorista, C.W. v. Sydow, akinél a hagyományok ún. "passzív hordozói" egyfelõl "hallják a hagyományt" és másfelõl "gyakorlatában látják" ("Om traditionsspridning" [1931], angolra fordítva v. Sydow Selected Papers on Folklore c. kötetében, Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, 1948, 15.o.). Hajnalnak a korai vasöntésre vonatkozó fejtegetéseit "A technika fejlõdése" c. tanulmányából idézem (Domanovszky Emlékkönyv, 1937; újranyomtatva Hajnal Technika, mûvelõdés c. kötetében, Budapest: MTA Történettudományi Intézete, 1993, szerk. Glatz Ferenc). A körülmetélés szokását Herbert Haag Bibliai lexikonja (Budapest: Szent István Társulat, 1989) és az Encyclopaedia Judaica alapján értelmezem. A Spinoza-idézet helye: Teológiai-politikai tanulmány, Budapest: 1953, 61.o., Szemere Samu fordítása. Az Iliászt Devecseri Gábor halhatatlan fordításában idézem. Az Ong-idézetek helye: Orality and Literacy, 33.skk.o. A pszeudo-arisztotelészi idézet helye: Problémák, XIX. könyv. A Wood-passzusok az Essays 1775-ös második kiadása 250.skk. és 259.sk. lapján találhatók. Hartland definíciója Folklore: What Is It an What Is the Good of It? c. tanulmányában (London: David Nutt, 1899) található, itt a Richard M. Dorson által szerkesztett Peasant Customs and Savage Myths: Selections from the British Folklorists c. gyûjtemény alapján idézem (London: Routledge & Kegan Paul, 1968, I.köt., 231.o.). Rösler megfogalmazását "Schriftkultur und Fiktionalität: Zum Funktionswandel der griechischen Literatur von Homer bis Aristoteles" c. tanulmányából idézem (a Schrift und Gedächtnis címû kötetben, 110.o.). - A szóbeli átadás hajlékonyságának/merevségének társadalomszervezõ effektusa Innis nagy témája s egyszersmind megoldatlan problémája. "A szóbeli hagyomány frissességet és rugalmasságot implikál", írja, "de az antropológia kutatói a primitív kultúrák szokásainak kötelezõ jellegére mutattak rá" (The Bias of Commmunication, 4.o.). Idevág Roy A. Rappaport megfigyelése: "Abban a mértékben, ahogyan a vallási diskurzus, a vallási rituálé és a vallásos tapasztalat hozzájárulnak a rend fenntartásához s a szorongás csökkentéséhez anélkül, hogy a szorongást s a rend megbomlását kiváltó tényezõk korrekcióját segítenék, nem alkalmazkodóak, hanem patológikusak" ("Ritual, Sanctity, and Cybernetics", American Anthropologist 73 [1971], 73.o.). A szóbeli hagyomány homeosztatikus funkciójára különösen Goody és Watt mutat rá. Az írásbeliség-elõtti társadalom viszonyai, írják, "a múltat szinte kizárólag a jelen szempontjából láttatják" ("Consequences", 34.o.). Eric Havelock inkább a hagyomány változatlanságára, tudásmegõrzõ szerepére helyezi a hangsúlyt, de a hagyományos múlttudat fiktív voltára õ is utal: "a jelen tradíció felöleli a múltat, s a várakozások szerint a jövõt is: a nyelvezet, melyben e három korszak bemutatásra kerül, azonosságukat jelzi, nem pedig különbségüket" (The Muse, 58.o.). A lelki élet homéroszi ábrázolására vonatkozóan Russo-nak és Simon-nak a Havelock-i paradigmát követõ tanulmányára támaszkodom: "Homeric Psychology and the Oral Epic Tradition", Journal of the History of Ideas, 1968. október-december. Agamemnon és Akhilleusz szerzõdése emlékezettechnikai kereteit illetõen Havelock értelmezését követem, ld. The Greek Concept of Justice, Harvard University Press, 1978, 133.o. A hangtalan olvasás történetéhez alapvetõ: Paul Saenger, "Silent Reading: Its Impact on Late Medieval Script and Society", Viator 13 (1982). Hajnalt "Universities and the Development of Writing in the XIIth-XIIIth Centuries" c. tanulmánya alapján idézem, ld. Scriptorum. International Review of Manuscript Studies, VI/2, 1952, 179.sk.o. Az Eisenstein-idézet helye: The Printing Press, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, I.köt., 74.sk. és 124.o.

Henry Sumner Maine Ancient Law-ját (1861) Pulszky Ágost fordításában idézem (A jog õskora, Pulszky Ágost, Budapest: 1875, 12.o.). A Goody-idézet helye: Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge: 1986, 134.o. Fritz Kern-re "Recht und Verfassung im Mittelalter" c. tanulmánya alapján hivatkozom (Historische Zeitschrift 1919, YY.o.). Az Ehrlich-utalás forrása: Eugen Ehrlich, "Freie Rechtsfindung und freie Rechtswissenschaft", 1903, itt a Varga Csaba által szerkesztett Jog és filozófia: Antológia a század elsõ felének polgári jogelméleti irodalma körébõl c. kötet alapján idézve (Budapest: Akadémiai, 1981, 91.o.). Engedelmesség és kötelességérzet viszonyára nézve alapvetõ H.L.A. Hart The Concept of Law c. munkája (Oxford: Clarendon Press, 1961), támaszkodtam itt még Bruno Leoni Freedom and the Law-jára (Princeton, N.J.: Van Nostrand, 1961). A modern viszonyok között spontán újratermelõdõ jogszokásokra, valamint a régebbi törvényi szabályozás mai jogszokásként való továbbélésére vonatkozóan Kulcsár Kálmán "A jog etnológiai kutatásának problémája - ma" c. tanulmányából (Valóság 1978/9) és Tárkány Szücs Ernõ Magyar jogi népszokások c. kötetébõl (Budapest: Gondolat, 1981) merítettem. A szokásjog problémájával kapcsolatos bibliográfiai tanácsaikért itt mondok köszönetet Pataki Ferencnek és Pokol Bélának. - A Herder-helyek: Herders Sämmtliche Werke, kiadja Bernhard Suphan, 1.köt., Berlin: 1877, 153.sk.o.; Werke, kiadja Heinrich Kurz, 2.köt., Lipcse: é.n., 8.o.; "Vom Erlöser der Menschen. Nach unsern drei ersten Evangelien" (1796), a J.G. Müller által kiadott Johann Gottfried von Herder's sämmtliche Werke tizenhatodik részében, Stuttgart - Tübingen, 1830, 184.o. (Lukas "nahm ..., was er hinzuthat, aus andern Evangelien, oder aus dem Munde der Tradition"), 274.sk.o., 275.sk.o., 277.o. Grimm-et a Deutsche Mythologie harmadik kiadása alapján idézem (Göttingen: Dieterichsche Buchhandlung, 1854), 1.köt., X. és XII.o. A Riesman-utalás a szerzõ The Oral Tradition, the Written Word and the Screen Image c. tanulmányára vonatkozik (Yellow Springs, Ohio: Antioch Press, 1956). A továbbiakban Edmund Husserl Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie-jára (2. kiad., Haag: Nijhoff, 1962, 366.sk.o.), Hans-Georg Gadamer Wahrheit und Methode-jára (2. kiad., Tübingen: J.C.B. Mohr, 1965, XX.o.), Friedrich Nietzsche Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben-jére (A történelem hasznáról és káráról, ford. Tatár György, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1989, 36.o.), Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos-jára (8. kiad., 1928, 29.o.), Emge "Zur Philosophie der Tradition"-jára (a H. Wenke által szerkesztett Geistige Gestalten und Probleme c. kötetben, Leipzig: 1942, 256.o.), Pieper Über den Begriff der Tradition-jára (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen - Geisteswissenschaften, Heft 72, Köln: Westdeutscher Verlag, 1958, 16.o.) és Jürgen Habermas "Zu Gadamers »Wahrheit und Methode«"-jára (a Karl-Otto Apel és mások tanulmányaiból összeállított Hermeneutik und Ideologiekritik c. kötetben, Suhrkamp, 1971, 47-49.o.) hivatkozom. A Kuhn-i hagyományfölfogásra vonatkozó helyek: M.D. King, "Reason, Tradition, and the Progressiveness of Science" (1971), újranyomtatva a Gary Gutting által szerkesztett Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn's Philosophy of Science c. kötetben (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 198O, 108.sk.o.); David Hollinger, "T.S. Kuhn's Theory of Science and Its Implications for History", uo. 196.skk.o. A továbbiakban Michael Polanyi Science, Faith, and Society-jára (1946, bõv. kiad. Chicago: University of Chicago Press, 1964, 71. és 74.o.), Larry Laudan Progress and Its Problems: Toward a Theory of Scientific Growth c. munkájára (Berkeley: 1977, 99.sk., 130. és 109.o.), Paul Feyerabend Science in a Free Society-jára (London: Verso, 1982, 7.o., elsõ kiadás 1978), Alasdair MacIntyre After Virtue (London: 1981, 222.o.) és Whose Justice: Which Rationality? (London: Duckworth, 1988, 367.o.) c. könyvére, Stephen Toulmin Human Understanding-jának I. kötetére (The Collective Use and Evolution of Concepts, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1972, 158.o.) és végül Márkus György "A 'rendszer' után: a filozófia a tudományok korában" c. elõadására (Magyar Tudomány 1992/8) hivatkozom. A nemzeti hagyományokra vonatkozóan az Eric Hobsbawm és Terence Ranger által szerkesztett The Invention of Tradition c. kötetre (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), K.W. Deutsch Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality c. munkájára (London: 1953, 75.sk.o.) és William M. Wilson Folklore and Nationalism in Modern Finland c. könyvére (Bloomington: Indiana University Press, 1976, 205.o.) hivatkozom. A nacionalizmus, a munkaerõ mobilitása és az egységes oktatási rendszer közötti összefüggésekre nézve alapvetõ: Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Blackwell, 1983). A szerb nacionalizmusra vonatkozóan Mojmir Krian és John R. Lampe a Studies in East European Thought 1994. júniusi számában megjelent egy-egy tanulmányára támaszkodtam. A továbbiakban Havelock The Muse Learns to Write-jára (32.o.), Milan Kundera a The New York Review of Books-ban 1985. június 13-án megjelent esszéjére, Ong Orality and Literacy-jára (136.o.), Riesman The Oral Tradition-jára (8.o.), G. Richard Dimler, S.J., "Word Processing and the New Electronic Language" c. cikkére (Thought, 1986. december, 463.o), Michael Heim Electric Language: A Philosophical Study of Word Processing c. könyvére (New Haven: Yale University Press, 1987, 154. és 209.o.), Dimler esszéjének 464. lapjára, Stevan Harnad "Scholarly Skywriting and the Prepublication Continuum of Scientific Inquiry" c. tanulmányára (Psychological Science 1 [1990] és Riesman idézett könyvének 23. lapjára utalok.