Hagyomány és képi gondolkodás
A hagyomány
filozófiájához
Textus és
tradíció
Képzet,
gesztus, kép
Képi
hagyományozás
Hagyomány
a multimédia korában
A hagyomány problémája jó negyedszázada foglalkoztat. 1975-ben jelent meg
"Wittgenstein új tradicionalizmusa" című írásom.(1)
Wittgenstein megmutatta, véltem itt, hogy nyelv nélkül nem lehetséges
fogalmi gondolkodás; ahhoz azonban, hogy a nyelv közegében megértsük egymást,
már egyeznünk kell alapvető ítéleteinkben - s ezzel úgymond
életformánkban. Racionalitás és közösségiség bizonyos átvett
meggyőződések megkérdőjelezhetetlenségét előföltételezi. Wittgenstein késői
filozófiájában, gondoltam, a tradicionalizmus új, tudniillik nyelvfilozófiai
alapú bizonyítást nyert; s a magam föladatát előbb - a hetvenes évek második
felében - abban láttam, hogy ennek a filozófiának osztrák-magyar eszmetörténeti
előzményeit feltérképezzem,(2) utóbb pedig
- a nyolcvanas évek során - abban, hogy Wittgenstein-értelmezésemből kiindulva
egyfajta átfogó, korszerű tradicionalista filozófiai szintézist dolgozzak ki.
Vonatkozó elképzeléseim első, programatikus megfogalmazására "Hagyomány és gyakorlati tudás" című, 1985-ben készült írásomban tettem kísérletet.(3) A hagyomány problematikájához alkalmasan közelíthetünk a gyakorlati tudás elemzése felől, írtam itt, mivel mind a gyakorlati tudás, mind a hagyományban megtestesülő tudás olyan tudásként jelenik meg, amely kívül esik a reflexió vagy érvelés tartományán. Így amikor Gilbert Ryle megkülönbözteti a tudni hogyan, a "knowing how" tanulását a tudni hogy, a "knowing that" tanulásától, kiemeli, hogy az előbbihez hozzátartozik, az utóbbihoz azonban nem, valamiféle sulykolás, azaz makacs, nevelő célzatú ismétlés - Ryle az "inculcate" szót használja.(4) Polányi Mihály úgy fogalmaz, hogy a tudomány a tudósok készségein-ügyességein - skill-jein - alapul, olyan készségeken, mely csakis példákon át közvetíthető. Ám példákból tanulni annyit tesz, írja Polányi, mint "tekintélynek alávetni magunkat. … A mestert figyelve és - példája jelenlétében - erőfeszítéseit utánozva, az inas öntudatlanul is elsajátítja a mesterség szabályait, beleértve azokat is, amelyeket a mester sem ismer kifejtetten. Ezeket a rejtett szabályokat csak olyan személy asszimilálhatja, aki - ennyiben - kritikátlanul átadja magát a másik utánzásának", olyan személy, aki "aláveti magát a hagyománynak".(5)
Írásomban azt törekedtem tehát bemutatni, hogy létezik a gyakorlati tudás egyfajta sziklakemény rétege, mely egyáltalán minden tudás alapjául szolgál; sőt, hogy bármiféle elméleti ismeret csak tagolása, kibontása valami olyan tudásnak, amely - végső elemzésben - óhatatlanul magának a gyakorlatnak része. A gyakorlat mesterről tanítványra, nemzedékről nemzedékre hagyományozódik; a tudás hagyományokban őrződik meg, s végső soron a rendezett, célirányos, ésszerű, úgymond racionális tudás sem alapulhat máson, mint hagyományokon. Vagyis a hagyomány ezen fölfogása többet állít annál, mint amit Karl Popper állított "Towards a Rational Theory of Tradition" című, 1948-as tanulmányában, amelyet írásomban amúgy tetszéssel idéztem, s hadd idézzek ezúttal is: "Az, amit társadalmi életnek nevezünk, csak akkor állhat fenn, ha tudhatjuk, és ha bízhatunk abban, hogy vannak dolgok és események, amelyek így vannak és nem lehetnek másképpen. - Itt értjük meg azt a szerepet, amelyet a hagyomány életünkben játszik. Aggódnánk, félnénk, frusztrálva volnánk, és nem tudnánk létezni a társadalom világában, ha azt nem a nagyfokú rend jellemezné, szabályosságok tetemes száma, melyekhez alkalmazkodhatunk. Ezen szabályosságok puszta léte talán fontosabb, mint sajátos előnyeik vagy hátrányaik. Szükségünk van rájuk mint szabályosságokra, s ezért tradíciókként hagyományozzuk át ezeket, függetlenül attól, hogy más vonatkozásokban racionálisak-e, szükségesek-e, jók-e, szépek-e, vagy akármi. A társadalmi élet igényli a hagyományt."(6)
Az 1985-öt követő években a szociológia, a nemzetkarakterológia, a jog, a művészet, a tudomány és a pedagógia egyfajta általános tradicionalista filozófiai szemléletének kimunkálására törekedtem. The Concept of Tradition című könyv-kéziratom fő fejezetei 1988-ra készültek el,(7) eredményeimet magyar nyelven "A hagyomány filozófiájához" című, ugyanazon esztendő szeptemberében publikált esszében foglaltam össze.(8) Az esszében a szokásos szótári definíciókból indultam ki. Ilyen - régebbi - meghatározás: "Nemzedékről nemzedékre általszálló, s szájról szájra adott történet, monda."(9) Vagy egy újabb: "Közösségben tovább élő, (tudatosan ápolt) szokás, felfogás, ill. szellemi örökség."(10) Magam azután - mindenekelőtt Edward Shils ötvenes évekbeli klasszikus tanulmányához kapcsolódva(11) - a hagyományt olyan szokásként vagy - általánosabban - intézményként határoztam meg, amely nemzedékek egymást követő során át, tudatosan múltba-tekintően, kételyek nélküli természetességgel elfogadásra talál. Aláhúztam, hogy az intézményeket átlelkesítő, igenlő múlttudat, tehát a hagyomány, közösségfenntartó szerepet játszik. Idéztem Shils megfogalmazását, miszerint "a hagyomány elfogadásával közösség jön létre magunk és elmúlt erők között: s ez egyenértékű a magunk s a jelen társadalom között létrejövő közösséggel". És hangsúlyosan utaltam a szabadság hagyományának eszméjére, mellyel kapcsolatban Shils így írt: "A szabadság hagyományos igenlése hasonlít bármely más hagyományos igenléshez. Mint ilyen, erőt merít más szférák tradíció-tisztelő beállítottságából, pl. a családi hagyományok és vallási hagyományok tiszteletéből, tartalmukban bármennyire különbözzenek is ezek a szabadság hagyományától." Shils itt Friedrich August von Hayek-ra támaszkodott. Ő fogalmazott volt úgy, hogy a szabadság építménye ingatag, ha alapzatából hiányoznak az elemi hagyománytisztelet mozzanatai: konformitás és konvencionalitás, áhitat és alázat.(12)
Ám éppen ezekre a mozzanatokra, mint esszém befejezéseképp persze észrevételeztem, ma egyre kevésbé hagyatkozhatunk. Elméletileg beláthatjuk a hagyomány funkcionális elengedhetetlenségét - a modern gyakorlat azonban a tradicionalitás tényleges felmorzsolódását mutatja. Legkésőbb Max Scheler óta tudjuk, hogy bármely adott hagyomány funkcionalitásának átlátása óhatatlanul az illető hagyomány kötelező érvényének meggyöngüléséhez vezet.(13) Amint a történeti-szociológiai elemzés valamely áhitattal követett hagyományról kimutatja annak profán-gyakorlati célszerűségét, követendőségének vagy mellőzhetőségének kérdése érvek és ellenérvek függvényévé válik. A nehézség, melybe itt ütközünk, a hagyomány filozófiájának alighanem legmélyebb paradoxona. Részleges feloldására jelen előadásom végén kísérletet teszek.
A Concept of Tradition egyik legutolsó - "Hagyomány és mesterséges
intelligencia" című - alfejezetén dolgozva akadt kezembe a Thought
folyóirat 1986. decemberi, a Computer and the Future témának szentelt
száma, s abban is Richard Dimler cikke a szövegszerkesztőkről s az új digitális
szövegekről. Dimler ott többek között Walter J. Ong Szóbeliség és
írásbeliség című könyvére(14)
hivatkozik: hamarjában azt is elolvastam, meg persze az Ong által ünnepelt
Havelock-ot(15) meg Goody
és Watt-ot,(16) sőt, Ong
révén megismerkedtem Hajnal István munkásságával is(17) - de
addigra már egész korábbi hagyomány-felfogásom összeomlott, a Concept of
Tradition publikálásáról letettem, mindössze első, terminológiai fejezetét
jelentettem meg.(18)
A szóbeliség--írásbeliség-paradigma keretei között a hagyomány problématikája merőben újszerű perspektívába kerül. Ezt a perspektívát először Keresztút című kötetem 1989 júniusában kelt előszavában kíséreltem meg felvillantani. "Ha a hagyományt a kommunikáció technológiájának története felől tekintjük", írtam itt, "úgy benne az elsődleges szóbeliség társadalmának specifikus tudásőrző intézményét ismerhetjük föl, olyan intézményt, amely - útkereséseim során egyre inkább erre a belátásra jutok - az írásbeliség korában fokozatosan funkcióját veszíti. Az írott szövegek, a tárgyiasult információ korában a passzív, tekintélyelvű befogadást kritikai távolságtartás válthatja föl; a könyvek meghitt-bensőséges, állandó világában otthonra lel a megismerő individualitás." A tradicionalista hagyomány-fogalomtól történt elméleti eltávolódásom időben egybeesett a hagyomány-retorika magyarországi fölélénkülésével. Talán ez a körülmény magyarázza, hogy 1992-re immár valamelyest érdesen fogalmaztam: "A tradicionalizmus - fölélesztési kísérlete kihúnyt hagyományoknak, melyektől azt remélik, hogy általuk újra megtalálja valódi történelmét, visszanyeri kapcsolatát a múlttal az úgymond gyökértelenné és elkorcsosulttá lett nép - tévutas és veszélyes beállítottság, mivel irracionális gondolkodást erősít olyan korban, melyben a tekintélytiszteletnek immár nincsen funkcionális megismerésbeli szerepe. Az áthagyományozás valójában a tudásmegőrzés sajátos intézménye olyan körülmények között, midőn a kollektív emlékezet nem találhat támaszt írásos dokumentumokban s ezáltal arra kényszerül, hogy a nélkülözhetetlen szövegeket újra meg újra hangosan ismételgesse, s persze arra, hogy e szövegeket kétségbevonhatatlan igazságúnak fogja föl. Az átadott szöveg kétségbevonhatatlanságát ama fikció legitimálja, mely szerint áthagyományozása nemzedékről nemzedékre változatlanul történt. Az írásbeliség kialakulásával ez a fikció fölöslegessé, sőt tarthatatlanná válik. Az általánossá lett írásbeliség kultúráiban a hagyományok funkcionalitása az egyén és primércsoportjai közötti közvetlen kommunikációra korlátozódik. A nemzeti hagyományok fogalma kiváltképpen félrevezető, amennyiben a modern nemzet csak az írásbeliség terjedésével, a könyvnyomtatás korában jött létre. Az úgynevezett nemzeti hagyományok ideológikus eszközök, melyek a modernizáció, a munkaerő megnövekedett horizontális mobilitásának körülményei közepette a versenyhelyzet monopolisztikus szűkítésére szolgálnak."(19)
A hagyomány-problematikát a kilencvenes évek során mindvégig a szóbeliség--írásbeliség-paradigma felől közelítettem meg. Ezt a paradigmát képviseltem Tradition and Individuality című 1992-es kötetemben, "Hagyomány és társadalmi kommunikáció" című 1993-as tanulmányomban(20) és jelesül 1994-ben elhangzott akadémiai székfoglaló előadásomban is. Utóbbiban így foglaltam össze fölfogásomat: "Noha a hagyományozás és hagyománykövetés a modern társadalomban is szerepet játszik, ez a szerep merőben különbözik attól, amelyet a premodern társadalmakban kellett betöltenie. A hagyomány a szóbeliség viszonyainak tudásmegőrző intézménye. Ennek megfelelően alapvető funkciót teljesít az úgynevezett elsődleges szóbeliség viszonyai közepette, vagyis az írásbeliségtől nem megérintett társadalmakban. Az ilyen viszonyok között fennálló hagyományokat nevezhetjük elsődleges hagyományoknak. Az írásbeliség - a tárgyiasult emlékezés - kialakulásával az elsődleges hagyományok funkcionalitása meggyöngül, s egészen elvész a kiteljesedett írásbeliség, a könyvnyomtatás korában. A hagyományozás bizonyos struktúráit azonban a kiteljesedett írásbeliség társadalma is igényli, egyrészt, mivel az írásos érintkezés peremén óhatatlanul fönnmarad a szóbeliség - gondoljunk az anyanyelv vagy az írás-olvasás elsajátítására - , másrészt, mivel a készségek-ügyességek begyakoroltatása tekintélyt és alázatot feltételez, és harmadrészt, mivel szokások és előítéletek híján a lélek magára marad, a társadalmi együttélés pedig átláthatatlanul bonyolult és bizonytalan. Ám a kiteljesedett írásbeliség korának hagyományai az elsődleges hagyományoktól gyökeresen különböznek abban a tekintetben, hogy megkérdőjelezhetők, reflexió és kritika tárgyává tehetők, esetenként kiiktathatók vagy művileg teremthetők. A kiteljesedett írásbeliség viszonyai között peremhagyományokról, maradékhagyományokról és műhagyományokról beszélhetünk. Műhagyományok jelesül az ún. nemzeti hagyományok. A reflektálatlan átvételnek megint új struktúrái alakulnak ki azután az elektronikus, audio-vizuális kommunikáció, az úgynevezett másodlagos szóbeliség korszakában. Ezeket a struktúrákat a másodlagos hagyományosság struktúráinak nevezhetjük."(21)
A másodlagos hagyományosság problémája kapcsán fenti előadásomban többek között David Riesman-ra utaltam, aki egy 1956-ban megjelent munkájában, a szóbeli átadás és a mozi közötti párhuzamokat vizsgálva, így írt: "az a távolságtartás és kritikus attitüd, amelyet a könyvek teremtenek meg, nem lehetséges a beszélt szóra alapozott társadalomban. Esetenként újragondolhatunk egy szónoklatot, de nem hallgathatjuk meg visszafelé, és megint elölről, amint azt könyvek olvasásakor tesszük - vagyis az írót olymódon ellenőrizhetjük, ahogyan a szónokot vagy a filmkészítőt nem lehet. Az a társadalom, amely csak arra hagyatkozhat, amire az egyének emlékezni tudnak, aligha nélkülözheti a demagóg és a költő fogásait: a rímet, ritmust, dallamot, ismétléseket."(22) Riesman azt sugallja, hogy noha az audiovizuális kommunikáció terjedése nyilvánvalóan szétrombolja a helyi közösségeket és helyi hagyományokat, mégis fönntarthatja, sőt visszahozhatja a hagyományosságnak bizonyos jellegzetes kognitív képleteit.
A szóbeliség--írásbeliség-paradigma jegyében állt A hagyomány
filozófiája címmel 1994-ben megjelentetett kötetem(23) és a
"Notes towards a Theory of Traditions" című, 1995-ben publikált összefoglaló
tanulmányom,(24) mint
ahogyan ennek a paradigmának a szellemében láttam hozzá, 1997-ben, The Stateless
Society: Tradition in the Network Age címmel tervezett, összefoglaló
igényű könyvem megírásához is.(25) A könyv
kézirata 1998 végén nyomdakész állapotban volt. 1999 januárjában az MTA
Filozófiai Kutatóintézetében workshop-ot rendeztünk - ha jól emlékszem, a
virtuális egyetem témaköréről, de lehet, hogy tévedek - , ahol Pléh Csaba is
referátumot tartott. Referátumában, többek között, Merlin Donald The Origins
of the Modern Mind(26) c.
munkájáról beszélt - az elme elméletének olyan evolúciós pszichológiai
fölfogásáról, amely a verbális gondolkodáshoz képest a képies
gondolkodást mutatja be az emberi információfeldolgozás alapvető
szintjeként. Január végén elutaztam Buffalo-ba, a State University of New York
ottani könyvtárában búvárkodandó; elolvastam Donald-et, meg a Donald által
hivatkozott Arnheim-ot,(27) meg az
amúgy is már régóta keresett Ivins-t;(28) márciusban
tértem haza, de addigra szóbeliség/írásbeliség-felfogásom már romokban hevert, a
Tradition in the Network Age kiadásáról letettem, csupán az egyik
függeléket publikáltam - Castells-ról szóló recenzióként - , illetve az utolsó
fejezet alapján tartottam egy német nyelvű előadást - "Konservativ sein im
Zeitalter des Internets" - , amely megjelentetésre került.(29) A
hagyomány problematikáját végképp feledhetni véltem s belemerültem a képi
gondolkodás filozófiájának tanulmányozásába; ám amikor 2001 májusában a Magyar
Tudományos Akadémia rendes tagjainak sorába választott, úgy gondoltam,
székfoglalómban nem térhetek ki azelől, hogy korábbi fölfogásomat mostani
törekvéseimmel összevessem. Innen jelen témaválasztásom. S innen, hogy
előadásomban nem lezárt eredményekről - hanem az előttem álló kutatási program
hipotéziseiről adok számot.(30)
A tekintélyes amerikai neurológus Damasio írja Descartes tévedése: Érzelem, értelem és emberi agy című könyvében: "A legtöbb belső beszédünkben használt szó, mielőtt kimondanánk vagy leírnánk egy mondatot, tudatunkban mint vizuális képzet merül fel. ... képek alkotják gondolatunk fő tartalmát, függetlenül attól a szenzoros modalitástól, melyben generálódnak..."(31) A Damasio által képviselt álláspont nem újkeletű. Az emlékezet alapvetően nem-verbális természete mellett évtizedek óta érvel például - és maga is tetemes korábbi szakirodalmi anyagra hivatkozhat - az antropológus Maurice Bloch. Narratíváinkat, mondja Bloch, elménkben nem narratívákként tároljuk, hanem összetett mentális modellekként, amelyek egyebek mellett vizuális képzetekből épülnek fel.(32)
A gondolkodás képies jellege mellett érvelő irodalom egyik alapművére, Rudolf Arnheim 1969-ben kiadott Visual Thinking című könyvére fentebb már utaltam. Arnheim a gondolkodásról s jelesül a fogalmi gondolkodásról is azt állítja, hogy annak elsődleges közege: a mentális képek. "Azt az álláspontot fogom képviselni", írja munkája bevezető részében, "miszerint csakis azáltal, hogy az észlelés dolgok típusait gyűjti egybe -- vagyis fogalmakat -- , lehetséges az észlelési anyagok gondolkodás általi felhasználása; és viszont, ha az érzékek anyaga nem marad jelen, az elmének nincsen mivel gondolkodnia." S a mentális képekhez hasonlóan a fizikai képek is alkalmas eszközei az elvont érvelésnek: Arnheim ebben az összefüggésben a diagrammatikus, sematikus ábrázolásokban rejlő lehetőségekre utal. A mimetikus és nem-mimetikus formák, alakok közötti különbség, hangsúlyozza, csak fokozati: ez megmutatkozik például a vonalas rajzok előfutárának mondható, általában igencsak elvonatkoztató deszkriptív gesztusok esetében. "Az alak és mozgás perceptuális minőségei", írja, "jelen vannak a gondolati aktusokban, amelyeket a taglejtések leképeznek, s ténylegesen azt a közeget alkotják, amelyben maga a gondolkodás zajlik. Ezek a perceptuális minőségek nem szükségképpen vizuálisak vagy csak vizuálisak. A gesztusokban a nyomás, húzás, előrehatolás, akadályozás kinesztetikus tapasztalatai alkalmasint fontos szerepet játszanak." -- A Visual Thinking számunkra itt talán legfontosabb fejezete a 13. fejezet: "Words in Their Place", a szavak helyrerakva. A fejezet elején Arnheim, az addigi gondolatmenetre visszatekintve, leszögezi: "a fogalmak perceptuális képzetek, és ... a gondolati műveletek ama képzetekkel történő tevés-vevésből állnak." Ez nem azt jelenti, folytatja, hogy a szavak nem segítik a gondolkodást: "Amire rá kell kérdeznünk, az az, hogy vajon a szónyelv a maga feladatát lényegileg a verbális médiumban meglévő tulajdonságok révén látja el, avagy közvetett módon működik, nevezetesen azáltal, hogy rámutat a szavak és kijelentések jelöleteire, vagyis egészen más közegben adott tényekre. S azt is meg kell tudnunk, hogy a nyelv elengedhetetlen-e a gondolkodás számára. -- Utóbbi kérdésre a válasz nemleges."(33)
Ha az emberi gondolkodás eredendően képies; ha szónyelvi emlékeink éppenséggel képi közegben tárolódnak s képi közvetítéssel válnak ismét szónyelvivé: akkor a hagyományok és hagyományozódás bármiféle érvényes elméletének érdemben kell foglalkoznia a képi hagyományozás sajátszerűségeivel. Ilyen elmélet alapvetését nyújtja Donald Origins of the Modern Mind-ja. Donald az ember kialakulásának három evolúciós fázisát különbözteti meg. Az első evolúciós átmenetet, az emberszabású majmok epizodikus gondolkodásától a Homo erectus összefüggőbb gondolkodásáig, "az emberi reprezentáció legalapvetőbb szintjének, az események mímelésére vagy újra-megjelenítésére való képességnek kialakulása", egyfajta mimetikus kultúra jellemzi. A második átmenet, a Homo erectustól a Homo sapiensig, lezárta a modern ember biológiai evolúcióját. Ezen átmenet kulcsmozzanata, írja Donald, az emberi beszédképesség megjelenése volt. A harmadik evolúciós átmenet "közelmúltbeli és nagyrészt nem-biológiai, de tisztán kognitív szempontból mégis az evolúció új szakaszához vezetett, melyet a kognitív architektúra fő tényezőiként a vizuális szimbolika és a külső memória kialakulása jellemzett", tudniillik a rajzolt-festett képek, a képírás, és végül a betűírás megjelenése.(34)
A mimetikus kultúra Donald-féle hipotézise a nyelv-előtti intelligencia magyarázatára hivatott. A mimézis: valamely esemény vagy viszony szimbolikus célzatú megismétlése vagy újraábrázolása. A mimetikus reprezentáció eszköztárához a gesztusok, arckifejezések, testtartás, de a zajok és hangok utánzása is hozzátartoznak. Donald hangsúlyozza, hogy a reprezentációnak ez a szintje még ma is szerepet játszik, sőt éppenséggel alapvető.(35) Amúgy hadd állítsam itt Donald gondolatmenete mellé a neurológus Macdonald Critchley jóval korábban megfogalmazott nézeteit. Ahogyan Critchley írta: "A taglejtések hangtalan panorámája az emberi környezet mindenütt jelenlévő, s éppen ezért gyakran észrevétlenül maradó összetevője. A kommunikáció lényeges, sőt alapvető mozzanatát alkotja; olyankor is alkalmazható, amikor a verbális szimbólumok már csődöt mondanak. … - Nem meglepő, hogy a taglejtések archaikus és fundamentális természete némely filozófusokat arra indított, hogy abban a beszéd tényleges 'ősét' pillantsák meg. ... úgy gondolták, hogy valahol a legfejlettebb főemlősök és a legalacsonyabb rendű homo sapiens között létezett egy emberfajta, mely mímelt, de nem beszélt. ... Valószínűbb, hogy a mimetikus mozdulatok és a verbalizáció együtt fejlődtek ki... Ezzel együtt is hiba volna a kommunikációs rendszereken belüli valamiféle hierarchia eszméjét félretolni: a taglejtések a beszédnek ha nem is őse, de idősebb bátyja."(36) A nem-verbális emberi nyelv valamiképpen eredendő volta melletti legmeggyőzőbb érvet Critchley a süketnémák közötti kommunikációval kapcsolatban adja elő. Köztudott, hogy a süketnémák mesterséges kézjelek segítségével érintkeznek. Kevésbé ismert, hogy rendelkeznek egyfajta természetes kommunikációs jelrendszerrel is. "Ez egyfajta pantomimikus gyorsírás", mondja Critchley, "ahol egy-egy gesztus nem egyetlen hangot-betűt, hanem egész szót, kifejezést, vagy akár mondatot jelent. A süketnémák eme 'természetes jelbeszéde' általában idegen a kívülállók számára, sőt, sokan létezéséről sem tudnak. Ezt a nyelvet ritkán jegyzik le tankönyvekben vagy tanítják iskolákban. ... Egyik süketnéma a másiknak mintegy hagyományként látszik átadni... Még a nagyon fiatal süketnémák is szabadon kommunikálnak egymással, s az a körülmény, hogy a természetes jelbeszédet már olyan korukban is használják, amikor rendszeres oktatásban még nem részesültek, a szimbolizáció valamiféle 'ösztönös', de legalábbis ősi-eredeti típusára utal."(37) Idevág Rosemary Sassoon megfogalmazása is: "süket közösségek századokon át 'orális kultúrákként' maradtak fenn (noha az 'orális' jelző itt ironikusan ide nem illő), megőrizve az eleven elbeszélés markáns tradícióját".(38)
Hogy a gesztusok hagyománya ma - változatlanul - tényleges befolyással van
látszólag merőben verbális-racionális tevékenységeinkre is, erre nézve érdekes
utalást tesz Bernard Hibbitts "The Re-vision of Law: The Pictorial Turn in
Americal Legal Culture" című előadásában. A jog, írja Hibbitts, "valóságos, noha
ritkán formális értelemben ott él a bírósági épület architektúrájában, a bíróság
termének ikonográfiájában, az ügyvédek gesztusaiban". Másrészt a gesztusok
hagyománya persze kezdettől fogva átszűrődött a képi ábrázolás
stílushagyományaiba. A Trois Frčres barlang varázsló-figurájának
rajza rituális táncmozdulatot őriz; a Kalahari sziklaképek sajátosan ég felé
tárt karú absztrakt
emberalakokat mutatnak; Karl Sittl a görögök és rómaiak taglejtéseit nemcsak
korabeli szövegek, de korabeli mualkotások
alapján is rekonstruálhatja;(39) görög
vázarajzokon ábrázolt patetikus gesztusok
az itáliai reneszánsz közvetítésével Dürerig hatnak.(40)
Elméletét Donald A Mind So Rare: The Evolution of Human Consciousness című, tavaly kiadott könyvében(41) építi tovább. A könyvről részletes ismertetést közölt Pléh Csaba;(42) magam most Donald gondolatmenetének ahhoz a pontjához szeretnék kapcsolódni, ahol a szerző a szóbeli hagyományozás és az emlékezet külső-szimbolikus segédeszközei közötti kölcsönös viszonylatokat taglalja.(43) Szemben az első - egyiptomi és sumér - írásrendszerekkel, amelyek használata írástudók elkülönült osztályához kötődött, a jóval korábban kialakult vizuális szimbólumok, így jelesül a barlangképek közvetlenebb szerepet játszhattak az emberek életében - gondolkodásukban, rítusaikban. Szerves kapcsolat áll fenn, sugallja Donald, a mimézis ősi kultúrája és a képies ábrázolás között. Hogy a kapcsolat esetleg még a Donald által feltételezettnél is eredendőbb lehet, erre vonatkozóan a közelmúltban a pszichológus Humphrey fogalmazott meg hipotézist.(44) A pszichológiai szakirodalom feldolgozta egy 1967-ben Nottingham-ben született autista kislány - Nadia - esetét. Nadia hatéves korában még semmiféle verbális kifejezésre nem volt képes, viszont hároméves korától rendkívüli rajztehetséget mutatott. Rajzai naturalisztikusak, perspektivikusak, fotografikus pontosságúak voltak. Humphrey mármost feltuno hasonlóságot lát Nadia rajzai és kokorszaki barlangrajzok között. Hipotézise: a gyermekrajz-jellegu primitív ábrázolások azt a sorvadást tükrözik, amelyet vizuális reprodukciós készségeinkben a verbális nyelv dominánssá válása okoz; a kőkorszaki barlangrajzok naturalizmusa arra mutat, hogy a szónyelv jóval későbben alakult ki, mint azt eddig hittük. Ha Humphrey hipotézise helytálló, akkor Donald eredeti elmélete módosításra szorul: eszerint a nyelvelőtti, mimetikus kultúra talaján elobb a tárgyias-vizuális külső szimbolizáció jön létre, s csak azután a szónyelv.
Donald és Humphrey elgondolásai alapján a képi hagyományozás őseredeti szerepének igencsak látványos - számomra, bevallom, vonzó - elmélete építhető fel; ám nélkülük is érvelni lehet amellett, hogy a barlangrajzok nem egyszerűen rituális-vallásos vagy éppen művészi indítékokból születtek, hanem a tudásmegőrzés-tudásátadás igényével. 1982-ben jelent meg John Pfeiffer A kreatív robbanás című könyve. Pfeiffer a felső paleolitikum szerszámkészítő forradalmának elemzéséből indul ki. Az emberi világ komplexitásának hatalmas megnövekedéséről beszél, valóságos információrobbanásról, mely kikövetelte úgymond a "törzsi enciklopédia" megújítását. Utóbbi kifejezés Eric Havelock-ot idézi, és valóban, Pfeiffer munkája úgyszólván a szóbeliség--írásbeliség-paradigmán alapuló Havelock-i tradíció-elmélet tárgyi-vizuális emlékekre összpontosító kiegészítése vagy párja.(45)
A képies ábrázolásokon túl Pfeiffer persze figyelmet szentel a non-figuratív alakzatoknak, vizuálisjeleknek is. A barlangrajzok között számtalan ilyen van. Túlnyomó többségük megfejtetlen s immár talán örökre megfejtethetetlen; ám ismerős jelekre is akadunk. Ilyen például a Chauvet barlangban található harmincezeréves kereszt. A kereszt, különböző változataiban, az emberi vallást és kultúrát végigkísérő leggazdagabb és legmaradandóbb geometriai szimbólum; ősi és univerzális alakzat, mely mintegy a kozmoszt képezi le a négy irány mozzanatára csupaszítva. Általánosabban a kettősség és egység jelképe; formáinak, előfordulásainak és jelentéseinek akár csak hozzávetőleges érzékeltetése is sokszorosan túlnőne jelen előadás keretein. A perzsa, zsidó és római világban kegyetlen és megalázó kivégzésre utal, majd Krisztus megfeszítésének jele, mely a keresztény szimbolikán belül megint számos változatban él tovább. Így alakult az eljövendő életet és újjászületést jelentő egyiptomi ankh hieroglifa - kopt keresztté. A kereszténység terjedése során a kereszt-szimbólum a különböző helyi kereszt-tradíciók örökébe léphetett és új jelentéssel láthatta el azokat.(46) A kereszt mint képi hagyomány ott is, ma is, tartalmakat látszik hordozni - mondjuk a városi népművészet világában - , ahol e hagyomány szövegszerű háttérismeretét aligha feltételezhetjük.
Ismerős jel a nyíl is, melyet a barlangrajzokon sokhelyütt és sok formában ott találunk, igy például stilizált alakban a Niaux barlangban, a francia Pireneusokban, 13-14.000 évvel ezelőtt készült bölény-képen. Naturalisztikusabb nyíl-ábrának fogható fel az a három különböző alakzat, amelyet Cosquer tengeralatti barlangban, Marseilles közelében, egy-egy fóka-, ló-, illetve dámszarvas-ábrázoláson fedeztek fel, továbbá az a két alakzat, amely ugyanazon helyszínen valamilyen meghatározatlan fajtájú állatrajzon a nyaki részbe látszik fúródni.(47) A nyíl áthatolást, halált és szerelmet szimbolizál, a távolság megsemmisítését jelképezi. Ámor szívbe fúródó nyila évezredes, ma is eleven képi hagyomány. Viszonylag újkeletű szimbólum a nyíl mint diagrammatikus leírásokban szereplő iránymutató - Ernst Gombrich a tizennyolcadik századra datálja keletkezését.(48) Említsük meg, hogy a nyíl eredetileg természetes jel, ikonikus hasonmás; ám olyan kultúrák tagjai számára, amelyek a nyílvesszőt nem ismerik, csak akkor jelent valamit, ha konvencionális jelentését elsajátították. Egy korábbi konferencián már utaltam Colin Beardon ikonikus nyelvére, s abban is a "férfi a városba megy" jelentésű sematikus képre,(49) ahol a mozgás tényét és irányát nyíl jelzi. Beardon azt javasolja, hogy adott esetben - megértési nehézségeknek elejét veendő - a nyilat ténylegesen az embert ábrázoló ikon mozgatásával helyettesítsük. Ezzel a szimbólum, mondhatjuk, újra képpé válik - a soktízezer éves képi hagyomány visszavezet a gyakorlat életvilágába.
Még csak jelzésszerűen sincs itt módom érinteni a képi hagyományozás olyan nyilvánvaló témáit, mint mondjuk az ezoterikus jelek átadása-átvétele az alkímia történetében, vagy a képzőművészeti stílusok roppant problematikája - miközben utóbbival kapcsolatban nem tudom nem bevallani, hogy Gombrich Művészet és illúziójának nyitófejezetét a mai napig mérvadónak tartom. Nem vállalkozhatom arra sem - holott tartalmilag igencsak indokolt volna - , hogy érdemben említsem a Történelem--kép: Szemelvények a múlt és művészet kapcsolatáról Magyarországon címmel nemrégiben rendezett kiállítás - illetve megjelentetett kötet(50) - némely eredményét, többek között mai osztályülésünk elnökének, Marosi Ernőnek ragyogó bevezető tanulmányát. Érvelésemben törésként érzékelem, hogy nem lesz időm kitérni a képteológia vonatkozó kérdéseire, így kép és szó, reformáció és egyházi hagyomány kérdéseire sem - ám hadd utaljak itt legalább Hans Belting kiváló, nemrég magyarul is kiadott munkájára, a Kép és kultusz-ra.(51) Előadásom befejező pontjához eljutandó már csak arra van lehetőségem, hogy egészen röviden szemelgessek Erwin Panofsky klasszikus gondolatmenetéből a szöveges és az ábrázolásbeli hagyomány divergenciáit illetően az antikvitás és a reneszánsz közötti történeti időszakban; s hogy utaljak Hajnal és Ivins kommunikációtechnológiai közegű ama érveléseire, amelyek Panofsky gondolatmenetét, végül is, kiegészítést igénylőnek mutatják.
"Ikonográfia és ikonológia: bevezetés a reneszánsz művészet tanulmányozásába" című, 1939-ből származó tanulmányában Panofsky utal arra, hogy a klasszikus antik mitológia a középkorban nem ment ugyan feledésbe, ám azt - olykor még az itáliai quattrocentóban is, előtte azonban általánosan - úgymond "igen megromlott hagyományból"(52) ismerték. Utal azután Boccaccio Az istenek származása című, 1350-től haláláig írt enciklopedikus munkájára, melyben a szerző "tudatosan igyekszik visszanyúlni az eredeti antik forrásokhoz, és összevetni őket egymással. Az ő értekezése jelenti a klasszikus ókor kritikai, illetve tudományos szemléletének kezdetét..."(53) Hadd állítsak itt, közbevetőleg, Panofsky megfogalmazása mellé két másik idézetet. Az elsőt Jack Goody és Ian Watt "Az írásbeliség következményei" című tanulmányából. Az i.e. 6-5. sz. görög logográfusai, akik "lejegyezték a múltból szóban áthagyományozott származástörténeteket, kronológiákat és kozmológiákat", ellentmondásokat fedeztek föl, mint Goody és Watt jelzi, mind egyes hagyományokon belül, mind a különböző hagyományok között, s nekiláttak, hogy "kritikai és racionális erejükkel új individuális szintézist alkossanak".(54) A második idézet, Elizabeth Eisenstein A könyvnyomtatás mint a változás hajtóereje című könyvéből: "Nyilvánvaló, hogy a gazdagabban megrakott könyvespolcok megnövekedett lehetőséget kínáltak különböző szövegek tanulmányozására és összehasonlítására. ... Az ellentmondások láthatóbbá váltak; az eltérő hagyományokat nehezebb lett összeegyeztetni."(55) Az a gazdagodás, amelyre Eisenstein utal, a könyvnyomtatással valóban igencsak fölgyorsult, ám - amint arra Hajnal István figyelmeztet - az egyetemi másolóműhelyek megszerveződése nyomán már a tizenharmadik században érzékelhető volt. Előtte a tizedik-tizenegyedik század éppenséggel az írásfelejtés kora.(56) Ebben a korban a tudásanyag megőrzésében-átadásáaban újra tetemes szerepet játszik az a szájhagyomány, amely a görög felvilágosodás óta visszavonulóban van, s a tizennegyedik századra immár ismét visszaszorul. Panofsky valójában ezt a jelenséget veszi észre. Amit viszont nem vesz észre, s amire Ivins figyelmeztet: A tizenötödik századot megelőzően nem létezett a képnyomatok technikája, a kézzel másolt képek másolásról másolásra torzultak. Vagyis amikor Panofsky azt írja, hogy a tizenharmadik-tizennegyedik században "hasadás" jön létre "egyfelől a nem-klasszikus jelentéssel felruházott klasszikus motívumok, másfelől a nem-klasszikus figurákkal és nem-klasszikus kompozíciókkal megjelenített klasszikus témák között", s hogy ennek magyarázatát "kézenfekvő az ábrázolásbeli és a szöveges hagyomány eltérésében keresni",(57) akkor ehhez hozzátehetjük: a kétféle hagyomány eltérésében viszont alighanem szerepet játszik az írásos átadás-átvétel fokozódó hűsége és a képi átadás-átvétel folyamatos gyatrasága közötti különbség is.
A képi hagyományozás természetének történeti változásait illetően Ivins
munkája alapvető megfigyelésekkel szolgál. A képsokszorosítás megfelelő
technológiájának hiánya az európai történelem során, úgy 1400-ig, a tudományos -
s ezzel a racionális - gondolkodás fejlődésének egyik fő akadálya volt. Az
idősebb Plinius A természet históriája című, az első században született
műve némely igencsak tanulságos passzusban írja le a görög botanika mint
tudomány teljes kudarcát. Hadd idézzem itt e passzusok Ivins által adott drámai
összefoglalását: "A görög botanikusok felismerték, hogy leírásuk érthetőségéhez
szükség van képekre is. Ezért megpróbálkoztak a képek alkalmazásával, de ezeket
csak olyan módszerekkel tudták előállítani, amelyek alkalmatlanok voltak a
vizuális tények teljes és pontos megismétlésére. Az egymást követő másolók keze
végeredményben olyan torzulást eredményezett, amely nemhogy segítette volna, de
gátolta a verbális közlés megvilágítását és pontosítását."(58) A másolók
egymást követő nemzedékei, mondhatjuk, diszfunkcionális hagyományt
tartottak fenn. Ivins szerint a képnyomtatás találmánya a kommunikáció
történetének sokkal forradalmibb eseménye volt, mint a könyvnyomtatás
feltalálása fél évszázaddal később. A képek többé-kevésbé pontosan
megismételhetőek lettek. Ám még igencsak távol álltak attól, hogy adott
természeti tárgyak hű leképezései legyenek. Az 1483 körül Rómában kiadott
úgynevezett Pseudo-Apuleius
egy kilencedik századi botanikai kézirat nyomtatott változata, ábrái a kézirat
illusztrációi alapján készültek, s bármiféle növényazonosításra természetesen
alkalmatlanok. Ehhez képest az 1485-ben megjelentetett Gart der
Gesundheit szerzője, mutat rá Ivins, már lényegesnek tartotta, hogy képeit
ténylegesen természet után fesse avatott mester. A természet utáni ábrázolás -
hadd idézzem fel Gombrich vonatkozó érveit - a hagyományos sémák racionális
korrekcióját jelenti. A korrekciónak persze határai vannak. Ivins emlékeztet
arra, hogy amikor például Lessing a Laokoón-szoborról
írt, nemcsak annak eredetijét nem látta, de a létező ábrázolások alapján nem is
tudhatta, hogy az pontosan hogyan nézett ki. "Mindegyik metsző", írja Ivins,
"természetesen úgy formálta meg az információt, ahogy azt az ő [metszési
stílusának] racionalitáshálója megengedte. ... Az elkészült vizuális
kijelentések közt azonban olyan nagy különbség mutatkozik, hogy csak [a]
történelmi képzelőerő [megfeszítésének] segítségével feltételezhető, hogy ezek
az egymástól ennyire különböző képek ugyanarról a dologról szólnak."(59) A
fényképezés eljövetelét megelőzően nem létezett olyan technológia, amely
alkalmas lett volna egyes tárgyak pontos képi ábrázolására. Ezzel együtt
is, hangsúlyozza Ivins, a tizennyolcadik század végétől kezdve az olcsó,
illusztrált könyv a tömeges önképzés eszközévé, radikális felvilágosító közeggé
vált. "Franciaországban úgy tart[ott]ák", írja Ivins, "hogy a tehetség előtt a
céheket megszüntető forradalmi törvény nyitotta meg az utat, de a kézműipart
gyakorlatilag ezek a … könyvek szabadították fel, mert függetlenül attól, hogy
az olvasó mennyire volt gazdag vagy tanult, elég volt, ha tudott olvasni, és
megértette [az egyszerű] képeket."(60)
Hagyomány a multimédia korában
Augustus és a képek hatalma című könyvében Paul Zanker(61) lenyűgözően mutatja be, hogy az i.e. második századtól kezdve a görög képzőművészet behatolása miképpen bomlasztotta a tradicionális római társadalmi viszonyokat; de azt is, hogy az új, konszolidált hatalom idején létrejövő vizuális világ miképpen járult hozzá az elkövetkezendő időszak tartós birodalmi nyugalmához. A képek megbékítenek és fölforgatnak; béklyóba kötnek és fölvilágosítanak. Fölvilágosító, autonóm, racionális erejüket néhány éve az "ismeretfilozófiailag nyílt társadalom" mozgatójának nevezhette Barbara Stafford.(62) A képek, írja Stafford, aláássák üres bizonyosságainkat. S a globális multimédia korában mind az úgymond "tradicionális", mind a "modern" társadalmak tagjai szembekerülnek alternatív életmódok látványával. Vegyük észre ugyanakkor, hogy a kép manapság egyre inkább mozgóképet jelent; a képi logika racionális lehetőségeit valójában a video s az animáció valósítja meg - ez Mitchell Stephens nemrég megjelent munkájának tézise.(63)
Előadásom egy korábbi pontján idéztem David Riesmant, aki az 1950-es években úgy vélte: a könyvek utáni világ a manipuláció és demagógia veszélyét hordozza, hiszen sem a rádióbeszéd, sem a film nem teszi lehetővé az egymás után pergő részletek egymással való összevetését, kritikai-racionális összehasonlítását. Stephens munkája ehhez képest ama technológiai fázis kognitív potenciálját elemzi, amely fázis a mozgókép időben egymásra következő elemeinek térbeli-egyidejű egymásravetítését immár magától értetődően lehetővé teszi. Hadd mutassak, befejezésül, példát ilyen egymásravetítésre. Koestler Artúr a Teremtés aktusa c. könyvében(64) leír egy logikai feladványt, mely a hegyi szentélyhez fölzarándokló, majd ugyanazon úton néhány nap múlva visszatérő buddhista szerzetesről szól. Koestler kérdése: vajon van-e az útvonalnak olyan pontja, amelyet a szerzetes oda s visza ugyanabban a napszakban, órában és percben érint. A verbális-matematikai gondolkodás hagyományában gondolkozva a feladvány megoldhatatlan; az alkalmas animáció azonnal választ ad.
A hagyomány filozófiája legmélyebb paradoxonának előadásomban azt mondtam,
hogy minél inkább meggyőződünk valamely tradíció követésének tényleges
hasznosságáról, annál kevésbé érezzük az adott tradíciót mintegy bensőleg
kötelezőnek - vagyis tradíciónak. Úgy gondolom, hogy a multimedialitás világában
ez a paradoxon kevésbé élesen jelentkezik. Hiszen a dinamikus kép szöveggel
ötvözve azt a közeget alkotja, amely - híradásban, narrációban, politikai és
tudományos érvelésben - az emberiség eddigi története során a leginkább
racionális gondolkodásra és legradikálisabb felvilágosításra ad lehetőséget.
Ugyanakkor a kép erősebben és közvetlenebbül hat az érzelmekre, az egyes egyének
közötti intenzívebb kommunikációt és kölcsönös azonosulást inkább lehetővé
teszi, mint a puszta szöveg. Az interaktív multimediális közegben közösségiség
és racionalitás optimális viszonya valósulhat meg.
JEGYZETEK
1. Világosság 1975/10. A tanulmány bővített angol nyelvű változata: "Wittgenstein's New Traditionalism", Acta Philosophica Fennica 28/1-3 (1976).
2. Ezirányú vizsgálódásaimat foglalja össze A Monarchia szellemi életéről: Filozófiatörténeti tanulmányok c. kötet, Budapest: Gondolat Kiadó, 1980.
3. Medvetánc 1985/4-1986/1. A tanulmány angol eredetije: "Tradition and Practical Knowledge", a Nyíri Kristóf és Barry Smith által szerkesztett Practical Knowledge: Outlines of a Theory of Traditions and Skills c. kötetben, Beckenham: Croom Helm, 1988.
4. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London: Hutchinson's University Library, 1949, 59.o. Vö. A szellem fogalma, Budapest: Gondolat Kiadó, 1974, 83. o.
5. Michael Polányi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (1958), London: Routledge & Kegan Paul, 1983, 53. o.
6. Idézve Karl R. Popper Conjectures and Refutations c. kötetéből. London: Routledge & Kegan Paul, 1972-es kiadás, 130. sk. o.
7. A kéziraton az Alexander von Humboldt Alapítvány ösztöndíjasaként, a Ruhr-Universität Bochum vendégszeretét élvezve, 1986 tavaszától kezdhettem el dolgozni. Hadd idézzem itt az - 1988. ápr. 13-iki keltezésű - előszót: "This book deals with a general issue, but grew out of a particular experience: the Hungarian experience of social decay. The Hungarians have become a people without traditions. Their traditions were undermined by a totalitarian bureaucracy, not by the excesses of liberalism. Hungarians yearn for more freedom; but they also yearn for stable institutions, for social cohesion, for faith and for convictions. They have sympathy neither with liberal attacks on tradition, nor with traditionalist attacks on civil liberty. By such an attitude, a task is set for philosophy: the task of synthesis. I am here attempting to contribute towards that task. - Theoretically, my main inspiration came from the writings of the later Wittgenstein. It was those writings which made me realize that there might be an epistemology of the handed-down, of the historically given, as opposed to the epistemology of individual cognition. Wittgenstein however is not a reliable guide where it comes to the values of liberalism - as is testified by my essay "Wittgenstein's New Traditionalism", published in 1976 in the journal Acta PhilosophicaFennica. That traditionalism can indeed be combined with liberalism, I learnt from the work of another Austrian, Wittgenstein's distant cousin: F.A. von Hayek. - First sketches of the argument here put forward were presented in talks delivered in the summer of 1985, in Konstanz and in Lichtenau (Lower Austria). Of the second of these a somewhat amended version is now published in the volume Practical Knowledge: Outlinesof a TheoryofTraditionsandSkills, edited by myself and my unfailing friend Barry Smith (Croom Helm, 1988). A research scholarship of the Alexander von Humboldt Stiftung in 1986-87, spent at the Ruhr-Universität Bochum, gave me the leisure and opportunity to work out my ideas in detail, and to write most of this book. I am greatly indebted to my host at the Ruhr-Universität, Prof. Elmar Holenstein, as well as to Prof. Bernhard Waldenfels, for the interest they showed for my work and for the helpful suggestions they made. A visiting professorship at Colorado College, in September-October 1986, offered the chance of discussions in a circle of some extremely bright students. I am happy to acknowledge my special debt to them."
8. Világosság 1988/8-9. Újranyomtatva Keresztút c. kötetemben, Budapest: Kelenföld Kiadó.
10. Magyar Értelmező Kéziszótár.
11. Ld. különösen: E. Shils, "Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence", Ethics LXVIII/3 (1958. ápr.).
12. "… true individualism affirms the value of the family and all the common efforts of the small community and group, that it believes in local autonomy and voluntary associations… … Quite as important for the functioning of an individualist society as these smaller groupings of men are the traditions and conventions which evolve in a free society…" (F.A. Hayek, "Individualism: True and False" [1945], Hayek Individualism and Economic Order c. kötetében, London: Routledge & Kegan Paul, 1949.)
13. "Bewußte 'Erinnerung' stellt die Auflösung, ja die eigentliche Tötung der lebendigen Tradition dar." (Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 8. kiad., 1928, 29. o.)
14. Ong, Walter J., Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London: Methuen, 1982.
15. Eric Havelock, Preface to Plato, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, és utóbb különösen: Eric Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, New Haven: Yale University Press,1986.
16. Jack Goody és Ian Watt, "The Consequences of Literacy" (1963), a Goody által szerkesztett Literacy in Traditional Societies c. kötetben, Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
17. Legfontosabb vonatkozó tanulmánya talán: Hajnal István, "Irásbeliség, intellektuális réteg és európai fejlődés", a Károlyi Emlékkönyvben (1933), ill. Etienne Hajnal, "Le rôle social de l'écriture et l'évolution européenne", Revue de l'Institut de Sociologie Solvay, Bruxelles, 1934. Vö. még: Nyíri Kristóf, "Hajnal István időszerűsége", Világosság 1992/8-9.
18. "'Tradition' and Related Terms: A Semantic Survey". Doxa 14 - Semiotische Berichte 1988/1-2 (Budapest - Bécs). Ezt a fejezetet később szerepeltettem Tradition and Individuality: Essays c. kötetemben is (Dordrecht: Kluwer, 1992).
19. Nyíri Kristóf, "Hagyomány és bürokratikus folklór: A magyar tanulságok", Világosság 1992/7, 488. sk. o. - A tanulmány eredetileg angolul íródott: "Tradition and Bureaucratic Lore: Lessons from Hungary", a B. Smith által szerkesztett Philosophy and Political Change in Eastern Europe c. kötetben, La Salle, Ill.: Open Court, 1993.
21. Nyíri Kristóf, "A hagyomány fogalma", Magyar Tudomány 1994/8.
22. David Riesman, The Oral Tradition, the Written Word and the Screen Image, Yellow Springs, Ohio: Antioch Press, 1956, 8.o.
23. Budapest: T-Twins - Lukács Archívum.
24. Az általam szerkesztett Tradition c. kötetben, Bécs: IFK.
25. A könyv elkészítéséhez támogatást nyújtott az OSI/HESP Research Support Scheme 1067/1997 sz. ösztöndíja.
26. Donald, Merlin, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. - Magyar kiadása: Az emberi gondolkodás eredete, ford. Kárpáti Eszter, Budapest: Osiris Kiadó, 2001.
27. Rudolf Arnheim, Visual Thinking, Berkeley: University of California Press, 1969.
28. William M. Ivins, Jr., Prints and Visual Communication, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953. Magyar kiadása: A nyomtatott kép és a vizuális kommunikáció, fordította Lugosi Lugo László, Budapest: Enciklopédia Kiadó, 2001.
29. A W. Hogrebe által szerkesztett Philosophia Hungarica c. kötetben, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001.
30. Ezeknek a hipotéziseknek a megfogalmazásához a legutóbbi időben különösen sok segítséget kaptam Bacsó Bélától, Benczik Vilmostól, Bindorffer Györgyitől, Boros Gábortól, György Pétertől, Kondor Zsuzsannától, Kocziszky Évától, Marosi Ernőtől, Nyírő Andrástól, Pléh Csabától és Sándor Klárától.
31. Antonio R. Damasio, Descartes tévedése: Érzelem, értelem és az emberi agy, fordította Pléh Csaba, Budapest: AduPrint, 1996, 112. skk. o. Eredeti kiadása: Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Grosset / Putnam, 1994.
32. Bloch, Maurice E.F., How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy, Boulder: Westview Press, 1998, 24. sk. o. és 122. o.
33. Arnheim, Visual Thinking, 1. o., 105. skk. o., 116. skk. o. és 227. sk. o.
34. Origins of the Modern Mind, 16. sk. o. és 269. skk. o.
36. Critchley, "Kinesics - Gestural and Mimic Language: An Aspect of Non-Verbal Communication", Aphasiology and Other Aspects of Language c. gyűjteményes kötetében, London: Edward Arnold, 1970, 297. o. A "Kinesics"-tanulmány, részben, Critchley The Language of Gesture című, jóval korábbi könyvén (London: Arnold, 1939) alapszik. - Részletesebben ismertetem Critchley, továbbá David Efron (Gesture and Environment, New York: King's Crown, 1941, újranyomtatva 1972: Gesture, Race and Culture, The Hague: Mouton) vonatkozó nézeteit "Bevezetés a kommunikációfilozófiába" c. virtuális stúdiumvázlatomban, ld. http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/kmfil/bevkm_long.htm.
37. "Kinesics...", jelzett hely, 305. sk. o.
38. "[D]eaf communities have survived for centuries as 'oral cultures' (thugh the epithet 'oral' is ironically inappropriate here) with strong traditions of live story-telling." (Rosemary Sassoon - Albertine Gaur, Signs, Symbols and Icons: Pre-history to the Computer Age, Exeter: Intellect Books, 1997, 119. o.)
39. Karl Sittl, Die Gebärden der Griecher und Römer, Leipzig: Teubner, 1890.
40. A klasszikus tanulmány: Aby Warburg, "Dürer und die italienische Antike" (1906), újranyomtatva a Dieter Wuttke által szerkesztett Aby M. Warburg, Ausgewählte Schriften und Würdigungen c. kötetben, Baden-Baden: Valentin Koerner, 1980.
41. New York: W. W. Norton & Co., 2001.
42. Ld. Nyíri Kristóf (szerk.), A 21. századi kommunikáció új útjai: Tanulmányok, Budapest: MTA Filozófiai Kutatóintézete, 2001.
44. Nicholas Humphrey, "Cave Art, Autism, and the Evolution of the Human Mind", Cambridge Archeological Journal 8:2 (1998).
45. John E. Pfeiffer, The Creative Explosion: An Inquiry into the Origins of Art and Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982, ld. különösen a 121. skk. és 185. skk. lapokat.
46. Első rövid tájékozódásként vö. pl. Jack Tresidder, Dictionary of Symbols: An Illustrated Guide to Traditional Images, Icons, and Emblems, San Francisco: Chronicle Books, 1998, vagy pl. Carl G. Liungman, Dictionary of Symbols (1974, eredetileg svéd nyelven), New York: Norton & Co., 1991.
47. Ld. Jean Clottes - Jean Courtin, The Cave Beneath the Sea: Paleolithic Images at Cosquer. New York: Harry N. Abrams, Inc., 1996. (Eredetileg franciául, 1994.)
48. Ernst Gombrich, "Pictorial Instructions", a szerző The Uses of Images: Studies in the Social Function of Art and Visual Communication c. kötetében, London: Phaidon Press, 1999.
49. Beardon "Discourse Structures in Iconic Communication" c. tanulmányát követve, amely az Artificial Intelligence Review 9. évf. 2--3. számban jelent meg 1995-ben. A tanulmány fellelhető a http://www.esad.plym.ac.uk /personal/C-Beardon/papers/9508.html webhelyen.
50. Szerk. Mikó Árpád és Sinkó Katalin, Budapest: Magyar Nemzeti Galéria, 2000.
51. Hans Belting, Bild und Kult, München: 1990. - Kép és kultusz, Budapest: Balassi Kiadó, 2000.
52. Erwin Panofsky, "Ikonográfia és ikonológia: bevezetés a reneszánsz művészet tanulmányozásába", Panofsky A jelentés a vizuális művészetekben c. kötetében, Budapest: Gondolat, 1984, 296. o.
55. Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, I. köt., 74. sk. o.
56. Hajnal István, Irástörténet az írásbeliség felújulása korából, Budapest: Budavári Tudományos Társaság, 1921.
57. Panofsky, id. hely, 296.o.
58. Ivins, A nyomtatott kép és a vizuális kommunikáció, 18. o. Megjegyzem, hogy a magyar kiadás - talán megmagyarázhatóan, talán érthetően, de mégiscsak képtelen módon - nem tartalmazza az eredeti kiadás illusztrációit.
59. A nyomtatott kép..., 59. sk. o. A szögletes zárójelekkel az - általánosságban igen jó - fordítás korrekcióit jelzem.
61. Paul Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, München: Beck, 1987.
62. Barbara Maria Stafford, Good Looking: Essays on the Virtue of Images, Cambridge, MA: MIT Press, 1996.
63. Mitchell Stephens, The Rise of the Image and the Fall of the Word, New York: Oxford University Press, 1998.
64. Arthur Koestler, A teremtés, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1998. (Eredetileg: The Act of Creation, London: Hutchinson, 1964.)