Elõszó
 

Könyvünkkel a filozófia története iránt érdeklõdõk számára kívánunk rövid bevezetést nyújtani; egy ilyen jellegû munka érezhetõ hiánya bátorított bennünket arra, hogy az itt adódó nyilvánvaló buktatókat vállaljuk. A könyv a kapitalizmus elõtti korok filozófiájának történetét és a polgári filozófia történetét tárgyalja. Könyvünkben mindvégig arra törekedtünk, hogy a filozófiai eszméket a társadalmi teljesség részeként mutassuk be. E törekvésünkben, módszertani példaként, mindenekelõtt Hauser Arnoldnak a mûvészet és irodalom társadalomtörténetérõl írott munkája, valamint Lukács György mûve, Az ifjú Hegel hatottak ösztönzõen. Forrásaink részletes felsorolásával nem terheljük az olvasót: ami az összefoglaló jellegû filozófiatörténeteket illeti, itt Hegel alapvetõ jelentõségû elõadásain kívül a régebbi munkák közül Karl Vorländer, az újabbak közül F.C. Copleston mûvét használtuk; a Bevezetésben a Kossuth Kiadónál 1971-ben megjelent Munka és emberréválás címû kötetre, továbbá Hahn István és Tõkei Ferenc különbözõ munkáira is támaszkodtunk.

Köszönetet mondunk Erdélyi Ágnesnek, Faragó-Szabó Istvánnak, Hermann Istvánnak, Hont Istvánnak, Munkácsy Gyulának, Simon Endrének, Tõkei Ferencnek és Vidrányi Katalinnak, akik megjegyzéseikkel és tanácsaikkal a kézirat végleges megfogalmazásában segítségünkre voltak. A kézirat technikai elkészítésében Fürst Beáta és Orbán Lívia voltak segítségünkre.
 

Budapest, 1973. július

Bevezetés
 

Hogy a nagy emberi kérdések a filozófia nyelvén vagy más nyelven fogalmazódnak-e meg, hogy melyik nyelv, milyen forma hordozza a legalkalmasabb választ: ez koronként, társadalmanként, még egyénenként is változó. Mi az ember? mi az élet értelme? merre tart a világ? -- választ adni itt nemcsak a filozófia próbál. A vallás, a mûvészet, a tudomány sem törekszenek másra. Örök filozófiai kérdések már csak azért sem léteznek, mivel a filozófiai gondolkodásmód nem minden kor sajátja; s maguk a filozófiai kérdések is, ahogy az idõk változnak, mások és mások. A filozófiai eszmék történetét (csakúgy, mint a vallások, a mûvészetek, a tudományok történetét) lehetetlen önmagából megértenünk: a filozófiai kérdések filozófián kívüli problémákban -- társadalmi, gazdasági problémákban, a korabeli vallás, mûvészet vagy tudomány problémáiban -- gyökereznek, s a válaszokat filozófián kívüli tényezõk meghatározóan befolyásolják. Ha tehát most bevezetésként, Marx nyomán, az emberiség történelmének rövid vázlatát adjuk, ezzel kettõs célt követünk: egyfelõl arra a valóságos folyamatra utalunk, melynek a filozófia története pusztán eszmei visszfénye; másfelõl állást foglalunk azokkal a legáltalánosabb problémákkal kapcsolatban, melyek a filozófiában, annak története során, felvetõdnek.
 
 

Az ember a természet része, ugyanakkor világosan el is válik a természettõl. Az ember tudatos lény, bármit jelentsen is ez. Ám megmagyarázni, hogy az öntudatlan természetbõl az emberi tudatosság hogyan szakadt ki, ez nem csupán történeti-leíró probléma, ez mintegy logikai probléma is, abban az értelemben, hogy az itt szóba jövõ régészeti leletek és pszichológiai megfigyelések értelmezése az értelmezésben szerepet játszó fogalmak radikális tartalmi vizsgálatával jár együtt. Az emberi tevékenységet, munkát, az állati viselkedéstõl annak tudatos volta különbözteti meg; de ezt a tudatosságot éppen a munka alakította ki. Ahogy Engels mondta: „a munka teremtette meg magát az embert". Az emberi beszédet az állati jelzõrendszerektõl, ugyanígy, annak tudatossága különbözteti meg: de a tudatosság létrejöttét, a gondolkodás jelenségét magyarázandó, éppen a nyelvre kell hivatkoznunk. „Az ember -- írta a nagy nyelvész, Wilhelm von Humboldt -- csak a nyelv által ember; ahhoz azonban, hogy a nyelvet feltalálhassa, már embernek kellene lennie." Az emberi nyelv, az emberi munka hozta csak létre az embert; s ha valaki -- a fogalmi körbenforgást megszüntetendõ -- itt a fejlõdés folytonosságára hivatkozik, ezzel a paradoxont még nem oldja fel, legfeljebb idõben szétteríti, ama feltételezett folytonosság minden pillanatához hozzárendeli. A döntõ az a felismerés, hogy a tudatosság kialakulása olyan folyamat volt, melyben a változások elsõdlegesen nem az emberré váló lény bensõ világában, nyiladozó értelmében, a szubjektív oldalon léptek fel, hanem az objektív oldalon, az emberré váló lény természeti környezetében, e lény fizikai viselkedésében, az általa öntudatlanul létrehozott fizikai változások, tárgyak és szokások önnön dinamikájában, a csoport kollektív viselkedésében: a szubjektív változások e folyamatnak inkább csak eredményét jelentették. Ezt a felismerést, mely a mai antropológiában egyre inkább uralkodóvá válik, a marxizmus klasszikusai, materialista emberfelfogásukra támaszkodva, elméletileg elõlegezték.

Az embert az állatvilágból a természetes kiválogatódás mechanizmusa emelte ki; ama sokféleséget, mely a válogatódás anyagát képezhette, spontán biológiai változások, mutációk teremtették meg. Magyarázatra szorul, hogy milyen tényezõk terelték a természetes kiválogatódást éppen az adott irányba. A tudomány mai álláspontja szerint az ember olyan lényektõl származik, melyek az ember és a mai élõ emberszabású majmok közös õse voltak. Kelet-Afrika õserdeiben éltek, a feltételezések szerint tíz--harminc fõnyi falkákban; idejük java részét a fákon töltötték, de meglehetõsen gyakran lekerültek a talajra is, ahol félig felegyenesedett testtartással állni és futni tudtak. Estenként botot vagy követ használtak szerszámként, és -- a mai csimpánzok viselkedése után ítélve -- elõfordulhatott, hogy kezükkel és fogukkal némileg átalakították az ilyen szerszámokat, s hogy rövid ideig magukkal is hurcolták azokat. A környezeti tényezõk romlása, a növényzet elszegényedése -- ezekrõl a változásokról a geológia tudósít -- egyes csoportjaik életmódjának átalakulásához vezetett. Az összefüggõ trópusi erdõség szétszórt facsoportok tarkította szavannává ritkult: egyes falkák lassan pusztuló, elszigetelt erdõcskékben maradtak fogva. A természetes kiválogatódás itt azoknak a falkáknak kedvezett, melyeknek tagjai fizikumuknál fogva képesek voltak arra, hogy a nyílt térségeken át másik erdõt közelítsenek meg: a többiek kipusztultak. A biztonságos földi közlekedést lehetõvé tevõ tulajdonságok fajfenntartási értéke nem az volt, hogy általuk újfajta életmódra térhettek át, hanem az, hogy folytatni tudták a hagyományost. A falkák között versengés folyt. Az erdõket, a fákat, hosszabb távon, az erõsebbek tartották meg birtokukban; a gyengébbek újra meg újra az erdõk szélére vagy a nyílt térségre szorultak, ahol éhségnek, szomjúságnak, vagy ragadozóknak estek áldozatul. A kipusztulók száma aránytalanul nagy lehetett. A fák az erõsebbeknek maradtak: a sikeres falkák tagjai közül kerültek ki a mai nagy emberszabású majmok õsei. -- Miben lássuk azokat a biológiai és viselkedésbeli tényezõket, melyeknek véletlen egymásraépülései oda vezettek, hogy a szavannák kényszerû vándorainak egyes falkái mégis fennmaradtak? Itt a miocén és a pliocén geológiai korhatárán, Úgy tízmillió évvel ezelõtt, már a hominidák története kezdõdik. A rendszeres szerszámhasználat a rendszeres kétlábon járással, az egyenes testtartás felvételével a legszorosabb összefüggésben alakulhatott ki. Azok a csoportok, melyek egyedei a primitív szállításra -- kövek, botok huzamosabb megõrzésére, az azonnal nem elfogyasztható táplálék (mondjuk, egy nagyobb ragadozó által elejtett állat teteme, melyhez a ragadozó éppen visszatér) tovahurcolására -- fokozott hajlamot mutattak, a nyílt térségek veszélyeivel könnyebben birkózhattak meg; és ez a hajlam éppen azoknál a csoportoknál nyilvánulhatott meg, melyek tagjai viszonylag jól mozogtak két lábon is. Az eszköz- és táplálékszállító viselkedés kialakulása és megrögzõdése nem feltételez magasabb fokú hominida tudatosságot: olyan viselkedési séma ez, mely a természetes kiválogatódás és az öröklõdés, illetve csoporthagyomány mechanizmusai révén is általánossá válhatott. Ám e viselkedés a tudatosság struktúráját, az „emlékezet" és „elõrelátás" külsõ jegyeit hordozza, és idõvel, az emberré válás egy késõbbi stádiumában, más tényezõkkel együtt, hozzájárul a tudatosság mint pszichikai jelenség kialakulásához. Hasonlóképpen a szerszámhasználat és szerszámkészítés. A szerszám, fizikai mivoltában, meghatározza használhatóságának módját, s a sikeresebb szerszámok kiválogatódása, melyet használóik kiválogatódása közvetít, a sikeresebb szerszámhasználati módok kiválogatódását is jelenti. A késõbbi, már szerszámkészítõ hominidák, a pleisztocénban két-hárommillió évvel ezelõtt megjelenõ australopithecus, majd a kb. félmillió évvel ezelõtt megjelentõ homo erectus, és nagyon sokáig még a mai ember, a homo sapiens is, nem „javított" eszközein, hanem változatlanul újratermelni igyekezett azokat: a létrehozott eszközök spontán különbözõségei szolgáltatták azután azt a sokféleséget, mely a kiválogatódás anyaga lehetett. Az embert az állattól az különbözteti meg, hogy nem egyszerûen van a természetben, hanem viszonyul ahhoz: mintegy távolságot tart; nem olvad bele környezetébe, hanem közvetett, gondolatilag közvetített kapcsolatban van vele. Ez az egészen különleges kapcsolat a munkában és a nyelvben alakul ki.

Az emberi tevékenység objektívvá, önállóvá vált eredményeit objektivációknak mondjuk. A munka (munkaeszközök és rögzített munkafolyamatok) és a nyelv a legfontosabb objektivációk. A puszta szerszámhasználatot -- melyben a szervezet, mondhatni, szervetlen tagokkal egészül ki -- nem nevezzük munkának. „A munka -- írta Engels -- szerszámok készítésével kezdõdik." „Az embereket az állatoktól -- írta Marx -- megkülönböztethetjük a tudattal, a vallással, vagy amivel akarjuk. Õk maguk akkor kezdik magukat az állatokból megkülönböztetni, amikor termelni kezdik létfenntartási eszközeiket." Mi az, ami a munkát a sajátosan emberi magatartás kibontakozásának folyamatában oly rendkívüli jelentõségûvé avatja? A munkafolyamatban az ember úgy hat a tárgyakra, hogy közben azok egymásra is hatnak, egymást a természet törvényeinek megfelelõen alakítják; kölcsönhatásukban specifikus oksági összefüggések nyilvánulnak meg, melyeket a munkafolyamat struktúrája szükségképpen leképez. Maga az ember csak eleve meghatározott, biológiai mivoltára jellemzõ módon léphet kapcsolatba a természettel: a munkafolyamat struktúrájában azonban a természet egész sokfélesége közvetítõdik. Másrészt csak a munkafolyamatban válik a természet az ember számára egyáltalán tárggyá. Az ember megkülönbözteti önmagát a világtól: alanyként, szubjektumként áll azzal szemben. A munkafolyamat legkezdetibb formáiban így a gondolkodás objektív, fizikai elõképét láthatjuk. A nyelv az a másik alapvetõ rendszer, melyben a tudatosság struktúrája a tudat szubjektív, pszichikai jelenségét megelõzõen létrejön., A nyelv, mind történetileg, mind logikailag tekintve, elsõdleges a szubjektív tudathoz képest: „a nyelv -- írta Marx -- maga a gyakorlati, más emberek számára is létezõ, tehát a magam számára is csak ezáltal létezõ valóságos tudat". A nyelv eredetileg nem több, mint primitív, állati hívórendszer. Ilyen hívórendszer meglétét a majom és az ember közös õsénél is feltételezhetjük. A hívórendszer kevés számú jelbõl áll, melyeket használójuk biológiailag fontos helyzetekben -- táplálék felfedezése, veszély felismerése, a társaság vágya -- mintegy reflexszerûenn hallat. A jelek térbelileg nem különülnek el az azokat kiváltó ingerektõl. Kölcsönösen kizárják egymást, azaz összetett helyzetre nem összetett jel, hanem a helyzet egyik vagy másik összetevõjének megfelelõ egyszerû jel lesz a válasz. A hívórendszer elemei végsõ egységek, további elemekre nem bonthatók: az egyes jelek globálisan különböznek egymástól. Ez a zárt hívórendszer, a feltételezések szerint, öröklõdés útján származott át nemzedékrõl nemzedékre: a hagyománynak legfeljebb kiegészítõ szerep jutott. A hívórendszer továbbfejlõdésének magyarázatához a jelek olykor zavart használatát kell feltételeznünk. Elõfordulhatott, hogy az összetett helyzetbe kerülõ korai hominida, aki, mondjuk, egyszerre pillantott meg valami kívánatos táplálékot és egy veszélyes ragadozót, olyan -- értelmetlen -- kiáltást produkált, melyben a két vonatkozó jel jellemzõi keveredtek. Az összetett helyzetek és zavart reakciók viszonylagos gyakorisága éppen azoknál a falkáknál lehetett nagy, melyek megszokott környezetük elhagyására kényszerültek; és a hibás hívójeleket a falka tagjai többnyire nyilván nem vették tekintett, vagy csak azok egyik elemére reagáltak. Elképzelhetõ azonban, hogy a zavart jelre olykor zavart -- összetett -- reakció született: és az ilyen reakcióknak nagy fajfenntartó értékük volt. A természetes kiválogatódás így a hívórendszer nyíltabbá válásának, kombinációs lehetõségek kialakulásának kedvezett: és a folytonosságot itt már inkább a hagyomány, mint az öröklõdés biztosította, ami azt is jelenti, hogy a kiválogatódás egyre inkább tanulékony egyedekbõl álló csoportok megjelenéséhez vezetett. Amint a szállítás funkcióját fokozatosan a kéz vette át, a száj többnyire elfoglaltság nélkül maradt: a korai hominidák korlátlanul fecseghettek, azaz nyílttá vált hívórendszerük jeleit -- ezt a rendszert elõnyelvnek nevezhetjük -- a kiváltó ingerek távollétében is, mintegy verbális játékként, hallathatták. Ezzel adva volt a jelek és kiváltó ingereik térbeli eltávolodásának lehetõsége: a veszély távollétében hallatott játékos veszélyjel védekezõ eszközök õrzésére és készítésére indíthatott -- az „elõrelátás" struktúráját teremtette meg. A felegyenesedett testtartás az arc és a szájüreg olyan alaki változásaihoz vezetett, melyek a hangképzõ szervek finomodását tették lehetõvé. A pontosabb artikulációra egyre inkább szükség is volt, hiszen állandóan növekedett a jelek száma: az elõnyelvbõl a tulajdonképpeni nyelvre való átmenetet azután az jelentette, amikor a beszéd hangzási és értelemhordozó egységei már nem önmagukban, hanem kölcsönös elrendezettségükben kezdtek funkcionálni. -- Az objektivációs rendszerek fejlõdését rendkívül meggyorsította az emberi agy térfogatának tetemes megnövekedése. Ez viszonylag késõi fejlemény -- a homo erectus megjelenéséhez kötõdik. A rendszeres szerszámkészítés -- és, ezzel szükségszerû összefüggésben, a nyelv -- legalább kétmillió évvel korábban alakult ki, mint a tulajdonképpeni emberi szubjektum. A megnövekedett agytérfogat biológiailag olyan hátrányokkal jár, melyekkel szemben a fejlettebb idegrendszer elõnyei csak akkor érvényesülhettek, amikor az objektivációkban és azok struktúrájában a tevékenység emberi természete már adva volt.

A biológiai értelemben mai ember, a homo sapiens, úgy százezer évvel ezelõtt jelent meg. Életmódjára -- az õsi társadalom technikai és szellemi kultúrájára -- a régészeti leleteken kívül a ma élõ legprimitívebb népek tanulmányozásából is következtethetünk. A technikai tökéletesedés a megelõzõ hosszú korszakhoz képest rendkívüli. A kõfeldolgozás technikája nagymértékben differenciált; a kövön kívül a csont is az eszközkészítés nyersanyagává válik; megszületik az íj és nyíl. A technika egyes eredményei közösségrõl közösségre vándorolnak: az addig szinte teljesen elszigetelt törzsek alkalmilag terméket cserélnek. Az új technika folytán a vadászat hozama megsokszorozódott: az õsi társadalom embere elsõsorban vadász, a gyûjtögetés és kezdetleges növénytermesztés asszonyi munkává, kiegészítõ tevékenységgé lesz. A kor világképe mágikus: a vadászat sikerét nemcsak az ügyesség és a tudás, hanem bizonyos szertartások, rítusok is segíteni hivatottak. Jellegzetes mágikus eljárás az elejtendõ állat képének megrajzolása, mintegy az állat elõzetes birtokbavétele: a képzõmûvészet kezdetei mágikus szertartásokban gyökereznek. A mágikus világkép tartalmát a magunk fogalomrendszerében inkább csak körülírni tudjuk, s nem pontosan leírni: a mágia a világot másként tagolja, más elemekbõl építi fel, mint a vallásos, illetve tudományos dimenziókban mozgó modern gondolkodás. A mágia nem egyszerûen „hamis" világkép: hiszen a gyakorlatilag megoldható feladatokat a vadember gyakorlatilag, nem pedig mágikusan oldja meg; a mágikus szertartások a ténylegesen befolyásolhatatlanra -- így az állatok vonulási irányára, az idõjárásra -- vonatkoznak. Azt mondhatnánk, hogy a mágia érzelmileg, gondolatilag és gyakorlatilag mintegy rendszerbe foglalja, zárt egésszé teszi az õsi társadalom mindennapi életét; szelleme, szerkezete -- hogy tudniillik nem könyörgés, nem „imádság", hanem a rituális tárgyak meghatározott szabályoknak engedelmeskedõ manipulációja -- olyan kornak felel meg, amelyben az emberek kiismerik magukat szûk világukban, és otthon érzik magukat abban. Az egyes embert eltéphetetlenül erõs, természeti szálak fûzték közösségéhez -- élete eleve a közösségen belüli élet volt -- s az emberek közötti társadalmi egyenlõtlenségek még nem léteztek. A csoport vezetõje, a varázsló, a mágikus rajzok készítõje -- a közösség funkcionáriusai voltak, érdekeik a közösség érdekeivel nem kerülhettek ellentétbe. A munka közösségi megszervezésének a termékek közösségi elosztása felel meg. A munkamegosztás természetadta volt, azaz más munkát végeztek az idõsebbek és mást a fiatalabbak, más munkát a férfiak és mást a nõk, de a természetadta munkamegosztáson túl a csoport minden egyes tagja saját tevékenységében a közösség tevékenységének teljességét képviselte. Az egyén társadalmi különbségektõl nem korlátozottan és önnön társadalmi helyének tényleges ismeretében, azaz szabadon és tudatosan tevékenykedett: egy szûk, zárt világban ugyan, a természetadta naivitás világában, emberi természetét nyilvánította meg. A filozófia története során ezért számosan ott, a történelem hajnalán vélték az embert a maga tulajdonképpeni, lényegi mivoltában megpillantani. Romantikus, nosztalgikus képzetek, ám, mint Marx kiemeli: „Mindezen excentritások alapjául az a helyes gondolat szolgált, hogy a nyers állapotok naiv németalföldi festmények az igazi állapotokról."

Úgy az i.e. 5. évezredtõl kezdõdõen számos népcsoport ismét arra kényszerült, hogy -- természeti tényezõk változása, a népesség megszaporodása, a hagyományos területekrõl történt kiszorulása folytán -- életmódját megváltoztassa. Fennmaradásuk az addigitól különbözõ, keményebb munkát feltételezett, megváltozott társadalmi szervezetet: az egyik oldalon emberek olyan állandó csoportjának kialakulását, mely hivatásszerûen foglalkozik a munka megszervezésével, a másik oldalon olyan munkaerõ koncentrálását, amely felett az elõbbi csoport rendelkezik -- a szellemi és anyagi munka megosztását. A társadalom egymással ellentétes érdekû osztályokra hasad: ellentéteik csak az adott társadalom bukása árán volnának megszüntethetõk, a fennálló társadalom keretei között kibékíthetetlenek, antagonisztikusak. Az osztályok ellentétes érdekeit az állam integrálja a gazdaságilag uralkodó osztályok érdekei alapján, s így mint az egész közösség érdekének képviselõje jelenik meg -- a közösségi érdek, ahogy Marx írja, „mint állam önálló alakulást ölt". Az állam magát a társadalom fölé helyezõ, a néptõl elkülönült, erõszakszervezetekbõl és hivatali testületekbõl álló hatalmi gépezet.

A munka társadalmi megosztása eredetileg népek, törzsek és nemzetségek közötti munkamegosztás formáját öltötte: így állattenyésztõ és földmûvelõ, mezõgazdasági és kézmûves, termelõ és kereskedõ csoportok különültek el. A munka megosztása azonban, ahogy Marx írja, csak attól a pillanattól válik valóban megosztássá, amikor bekövetkezik az anyagi és szellemi munka megosztása. A munkamegosztás egyszersmind a munkafeltételeknek, szerszámoknak és anyagoknak a megosztását is jelenti, a tulajdont: „munkamegosztás és magántulajdon -- írja Marx -- azonos kifejezések -- az egyikben ugyanazt jelentik ki a tevékenységre vonatkoztatva, amit a másikban a tevékenység termékére vonatkozólag jelentenek ki". A civilizáció fejlõdése során egyre inkább felhalmozódnak az ember természet feletti uralmát szolgáló eszközök, mindenekelõtt a tartós és finom fémszerszámok és fegyverek, illetve a szerszámként felhasznált, élõ emberi munkaerõ: a rabszolgák. a felhalmozott eszközök mindenekelõtt az uralkodó kisebbség kezében koncentrálódnak, és ahogyan az ember természet feletti hatalmát szerszámainak gazdagsága méri, úgy kezdi mérni a kiváltságosok hatalmát tulajdon szerszámainak gazdagsága. Az ember szabadságát és hatalmát tárgyi formát öltött képességei, az egyén szabadságát és hatalmát az általa birtokolt tárgyak mérik. A munka most nem a szabadság, hanem a szolgaság mértéke. Önteremtõ tevékenysége, a munka, most elidegenedik az embertõl. -- A munkás a munkát munkaerejének, energiájának, életidejének feláldozásaként tapasztalja: alapvetõ lesz, hogy mennyi munkaidõ testesül meg egy-egy tárgyban, alapvetõ lesz, hogy a termék cseréjénél milyen mennyiségû tárgyiasult munkaidõ cserél gazdát. Nem egyszerûen hasznos tárgyakat cserélnek immár, hanem értékeket; nem egyszerûen termékeket, hanem árukat. Az áru értékét a pénz méri. -- A munka elidegenedésének történelmi folyamata a természet birtokbavételének, a természeti korlátok visszaszorításának folyamata; olyan folyamat, mely technikailag megteremti az elidegenedés megszüntetésének lehetõségét. A történelem, „az ember igazi természettörténete", „az emberi természet folytonos átváltozása" (Marx), az egymást követõ nemzedékek egymáshoz kapcsolódó tevékenysége mindenekelõtt az anyagi termelés módjainak történetét jelenti. A történelemben, végsõ soron, minden az egyes emberek mûve; de az emberek térben és idõben meghatározott helyzetekben tevékenykednek, és viselkedésük, egyéni hajlamaikon túl, ezeknek a helyzeteknek eredménye. Az emberek, ahogy Marx mondja, saját drámájuk szerzõi és szereplõi. A történelmi változások lehetõségeinek körét a teljes megelõzõ történelem rajzolja ki; ám a múltból a jövõ egyértelmûen soha nem vezethetõ le. A történelem menete szükségszerû folyamatként jelenik meg; de a fejlõdés minden pontján jogosultsága van a véletlennek.
 
 

Az ókor voltaképp az õsi társadalom felbomlásának, a szabad egyének kialakulásának kora; a kialakuló szabad egyének e társadalma azonban a rabszolgák társadalmán nyugszik. A patriarchális-ázsiai formában (Kína, India, Mezopotámia, Egyiptom stb.) az õsi társadalom viszonyai még viszonylag kevéssé bomlottak fel, a rabszolgaság is családias, patriarchális jellegû. A társadalmi szervezet az õsi faluközösségekre épül: az egyénnek mint egyénnek nincs földtulajdona, nem önálló. Marx szavaival: csupán a közösség járuléka. Szabad dolgozók és rabszolgák között itt még nincs igazi különbség. Az ázsiai típusú társadalmak földmûves népei (a kézmûvesség náluk a földmûvelõ tevékenységnek csupán kiegészítése volt, a pásztorkodó életformát pedig a velük állandó -- hol békés, hol háborús -- kapcsolatban álló nomád törzsek képviselték) formailag megõrizték a föld köztulajdonát. Az õsi közösségekre való szoros ráépülés miatt, azok szívóssága folytán, ezek a társadalmak rendkívül merevnek bizonyultak; szerepet játszott ebben a közmunkák, elsõsorban az öntözéses gazdálkodás által megkövetelt központosítás kényszere is. A központi hatalom az uralkodóban, a nép megszemélyesítõjének, a föld egyetlen valóságos tulajdonosának tekintett despotában testesül meg, akit katonai és polgári bürokrácia, kiváltságos hivatalnoki kaszt vesz körül. A faluközösségek „többletmunkájának egy része -- írja Marx -- a felsõbb közösségé, amely végül mint személy létezik, s ez a többletmunka jut érvényre mind az adóban stb., mind azokban a közös munkákban, amelyeket az egység részben a valóságos despota, részben az elgondolt törzsiség, az isten dicsõítésére végeznek", A patriarchális-ázsiai társadalom, évezredes fennállása során, a látszólagos mozgalmasság felszíne (szétszakadások és egyesülések, hódítások és dinasztiaváltozások) mögött lényegében változatlanul maradt fenn. -- Amikor a barbár görög paraszttörzsek lerohanták a kisázsiai-krétai-mükénei ázsiai típusú civilizációt, ebbõl a kölcsönhatásból új társadalmi formáció jött létre. A görög törzseknél az õsi köztulajdon, történetük nagyobb mozgalmassága folytán, már módosult; most, amikor letelepedtek és várost („polisz") alapítottak, leigázták a meghódított törzseket és õk maguk szabad polgároknak maradtak meg: a városállamon belül, mint annak tagjai, a közös föld meghagyása mellett, magántulajdonossá váltak. „Minél kevésbé az a helyzet -- írja Marx --, hogy az egyesnek a tulajdona ténylegesen csak közös munkával értékesíthetõ -- tehát pl. mint a vízvezetékek a Keleten --, minél inkább csorbul a törzs tisztán természetadta jellege történelmi mozgás, vándorlás révén, továbbá minél inkább távolodik el a törzs eredeti székhelyétõl és foglal el idegen földet, tehát lép lényegesen új munkafeltételek közé, és minél inkább van kifejlõdve az egyesnek az energiája ... annál inkább vannak adva a feltételei annak, hogy az egyes ember föld -- külön parcella -- magántulajdonosává legyen, annak külön megmûvelése neki és csak neki jusson osztályrészül." Az antik polisz keretein belül az önálló földmûvesek és kézmûvesek, bár eleinte elismerték a patriarchális arisztokrácia vezetõ szerepét, fokozatosan kiharcolták a politikai egyenlõséget; és a polisz fejlõdésének csúcsán egyfajta társadalmi harmónia alakult ki egyén és közösség között. A föld elsajátításának elõfeltétele, mint Marx írja, itt a községi tagság marad -- de mint a község tagja, az egyes ember magántulajdonos. A gazdasági hasznosság szempontjai csupán a rabszolgamunkát befolyásolták, a rabszolgák viszont, mint beszélõ szerszámok, a termelési eszközök közé tartoztak: a szabad emberek munkája szabad, alkotó munka volt. A halmozódó pénzvagyon, a szükségletek növekedése, a népesség szaporodása stb., vagyis saját fejlõdése válságba sodorta a poliszt. Véres osztályharcok, polgárháborúk következtek, az eredeti közösség tönkrement; a szabad dolgozók, társadalmi létalapjuk eltûntével, proletarizálódtak: a még terjeszkedésben levõ, nagy feleslegeket felhalmozó állam által eltartott, a rabszolgamunkán élõsködõ réteggé váltak. A késõ-antik, hellenisztikus-római társadalom már hanyatló korszak: az ázsiai és antik közösségek felbomlása. Az antik proletariátus már nem hordozója közösségi értékeknek; a római magánjog diadalmaskodott a polisz államjoga felett. Utóbb elmosódott a különbség szabad proletár és rabszolga között, különösen, amikor az elõbbieket a római császárok különbözõ kényszerintézkedésekkel (lakhely és munkaszervezet megkötése) késztették munkára, az utóbbiak viszont sokszor gazdag és nagy hatalmú egyénekké emelkedtek. „A rabszolgának azzal a tudatával -- írja Marx --, hogy õ személy, a rabszolgaság már csak mesterségesen tengeti tovább létezését és nem maradhat fenn többé a termelés bázisaként." A rabszolgafelkelések azonban nem tûzték ki célul a társadalmi állapot megváltoztatását; az antik proletariátus pedig, mint Marx írja, a vagyonos polgárok és a rabszolgák között elfoglalt felemás helyzete miatt nem lépett önálló fejlõdés útjára.

A római birodalmat a népvándorlás során lerohanó barbár germánok törzsi tulajdonformája rendkívül alkalmas volt arra, hogy a késõantik társadalom bomlása során kibontakozott, valójában már magánérdekeken alapuló, ám még mindig az antik forma kötöttségei közé szorított viszonyokat fölszabadítsa. Míg az antik tulajdonformában az egyes magántulajdona az eredeti patriarchális-ázsiai közös tulajdonból lehasítottan, annak kiegészítõjeként létezett, addig a germán tulajdonformában a közös tulajdon az elszigetelt egyesek tulajdonának kiegészítõje, a közösség az egyes családfõk egyesülése. „A germánoknál -- írja Marx --, ahol az egyes családfõk erdõben tanyáznak s nagy távolságok választják el õket egymástól, a község, már külsõlegesen tekintve, csak a község tagjainak mindenkori egyesülése révén létezik." A germán tulajdonforma és az antik civilizáció kölcsönhatásából keletkezett, hosszú evolúció során, a feudális-rendi társadalom: „A hûbériséget -- írja Marx -- egyáltalában nem készen hozták Németországból, hanem a hódítók részérõl a had hódítása közben kialakult harci szervezetébõl eredt, és ez csak a hódítás után, a meghódított országokban készen talált termelõerõk behatására fejlõdött ki a tulajdonképpeni hûbériséggé. Hogy ezt a formát mennyire a termelõerõk szabták meg, mutatja azoknak a kísérleteknek kudarca, amelyekkel más, régi római reminiszcenciákból eredõ formákat akartak keresztülvinni (Nagy Károly stb.)." -- A nyugat-római birodalom helyén (a 6--8. században) elõször barbár királyságok anarchiája jött létre; az antik kultúra feltámasztására az elsõ kísérletet az anarchiából kinövõ frank-római császárság, Nagy Károly birodalma jelentette: ez az ún. „karoling reneszánsz". A korai középkor (9--11. század) egyesítési kísérletei, melyek közül a Nagy Károlyé csupán az elsõ -- így a nagy német-római császárok, nevezetesen az Ottók és III. Henrik kísérletei -- azonban sorra megbuknak. A virágzó középkorban, úgy a 12--13. században, az egyes államok minden egyesítési törekvéssel szemben -- így a pápák egyesítési törekvéseivel szemben is -- kiküzdik önállóságukat: az önellátó gazdálkodást folytató tartományokat és országokat csak formális hûbéri és szimbolikus lelki egységbe lehet összefogni. A késõi középkorban, a 14. században és a 15. század elsõ felében, a megerõsödött városok kézmûvesei, továbbá az antik társadalom félszabad dolgozói és rabszolgái helyébe lépett jobbágyok, egyre nagyobb önállóságra tesznek szert: a naturálgazdálkodás rendszerén belül voltaképpen a kistermelõknek céhek és faluközösségi formák, személyi függési viszonyok által szabályozott munkája alkotja a rendi társadalom alapzatát.

A 14--15. századra a rendi társadalom keretein belül a népesség szaporodása, az uralkodó osztály életformájának a keresztes háborúkkal kezdõdõ megváltozása (a luxuscikkek megjelenése, a pénzéhség) és a fokozódó (ám a vagyonában szintén gyarapodó parasztság és kézmûves réteg ellenállásába ütközõ) kizsákmányolás olyan feszültségekhez vezetett, melyek ennek a társadalomnak korábbi, viszonylagos harmóniáját megrendítették. A 15. századra a kontinens arany- és ezüstbányáinak készletei nagyrészt kimerültek. Az európai társadalmak arra kényszerültek, hogy nemesfém-szükségletüket Európán kívüli területekrõl kíséreljék meg kielégíteni. Versengés kezdõdött az Indiába vezetõ tengeri utakért: a nagy földrajzi felfedezéseket voltaképpen az aranyéhség idézte elõ. A kis olasz városállamok kereskedõi ebben a versengésben nem vehettek közvetlenül részt -- az olasz tengerészek tapasztalatait a portugál és spanyol királyok hasznosították, akik a tengerentúlon akartak végsõ csapást mérni az arabokra, megfosztva õket a Kelet kincseit közvetítõ kereskedelemtõl. A kincseiket hazai ipar hiányában nem-termelõ fogyasztásra fordító portugálok és spanyolok mellé rövidesen felzárkóztak a hollandok és angolok is: és náluk az arany és ezüst nagy tömegû beáramlása lényeges gazdasági változásokhoz vezetett. Az olasz kereskedõtõke döntõen közvetítõ jellegével szemben a németalföldi kereskedõtõke már számottevõ kapcsolatban állt az ottani iparral, az angol kereskedõtõke pedig nagymértékben ipari tõkévé alakult át. -- Ahhoz, hogy a pénzvagyon ipari tõkeként funkcionálhasson, sajátos feltételeknek kellett kialakulniuk. „A természet -- írja Marx -- nem hoz létre az egyik oldalon pénz- vagy

árubirtokosokat, a másikon pedig olyan embereket, akik pusztán saját munkaerejük birtokosai. Ez a viszony ... maga is egy megelõzõ történelmi fejlõdés eredménye, sok gazdasági forradalomnak, a társadalmi termelés egész sor régebbi alakulata pusztulásának a terméke." A tõkeviszony létrehozásának folyamata, az ún. eredeti felhamozás (15--16. század) „nem más, mint a termelõnek és a termelési eszközöknek történelmi elválasztási folyamata": a munkást erõszakosan elválasztják a földtõl és szerszámaitól, és ily módon arra kényszerítik, hogy munkaerejét eladja, bérmunkássá, modern bérrabszolgává váljék; míg munkájának eredménye a másik oldalon elidegenülten, mint vele szemben ellenséges hatalom, õt magát kizsákmányoló tõke halmozódik föl. -- A tõkés munkamegosztás elsõ nagy formája a manifaktúra, a 16--17. században. A manufaktúrák sajátos szervezettségû mûhelyek, melyeket a termelésbe behatoló kereskedõtõke a merev céhes megkötöttségtõl mentesen, a falusi háziipar bázisán hozott létre. „A manufaktúra ... egyrészt bevezeti a munka megosztását egy termelési folyamatba, vagy továbbfejleszti azt, másrészt kombinál korábban különálló kézmûvességeket. De bármi is különös kiindulópontja -- írja Marx --, végsõ alakja ugyanaz: olyan termelési mechanizmus, amelynek szervei emberek." A gépi üzemben azután, a 18--19. század klasszikus kapitalizmusában, a munkamegosztás szélsõséges formát ölt: a munkás a gép alárendeltjévé, kiszolgálójává válik; a gépi üzem legfejlettebb alakja pedig a modern gyár, munkagépek tagozott, központilag irányított rendszere. A modern gépi nagyüzem, Marx szavaival, „mechanikai szörnyeteg..., melynek teste egész gyárépületeket tölt meg, és melynek démoni ereje eleinte óriási tagjainak szinte ünnepélyesen kimért mozgása mögé rejtõzik, majd számtalan tulajdonképpeni munkaszervének lázasan õrjöngõ körtáncába tör ki". A modern nagyüzemi technika forradalmasítja a termelést, kiterjeszti a civilizációt, lerombolja a társadalomban a természetadta korlátokat: ez a tõkés termelési mód pozitív világtörténelmi szerepe. E pozitív folyamat ára azonban a munkás föláldozása. A tõkének csak mint elfogyasztandó munkaerõre van szüksége a munkásra, a modern gyárban tehát csak mint a gép alkatrészére. „Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz õ maga, az õ belsõ világa, annál kevesebb lesz az õ sajátja" -- írja Marx. A tõkés termelés elõrehaladása az elidegenedés fokozódását jelenti: „a munkást részemberré csonkítják, a gép függelékévé alacsonyítják, munkájának gyötrelmével megsemmisítik annak tartalmát, elidegenítik tõle a munkafolyamat szellemi potenciáit ... eltorzítják a feltételeket, amelyek között dolgozik, a munkafolyamat közben a legkicsinyesebben gyûlölködõ zsarnokságnak vetik alá, életidejét munkaidõvé változtatják... Ebbõl következik tehát, hogy abban a mértékben, amelyben a tõke felhalmozódik, a munkás helyzetének rosszabbodnia kell, bármilyen is a fizetése, akár magas, akár alacsony... A gazdagság felhalmozása az egyik póluson tehát egyúttal a nyomor, munkagyötrelem, rabszolgaság, tudatlanság, eldurvulás és morális lealacsonyodás felhalmozása az ellenpóluson, azaz annak az osztálynak az oldalán, amely saját termékét mint tõkét termeli." A polgári társadalomban, a munka elidegenülésének rendszerében az ember lényege, a szabad, alkotó tevékenység már csak eszközzé válik a puszta létezés, a létfenntartás számára; s a közösség, az ember társadalmi létezése már csak mint pénz- és áruközösség létezik az elszigetelt individuumok számára. Lényük, ember-mivoltuk árutulajdonos-voltukat, végsõ soron pénztulajdonos-voltukat jelenti. „Mivel a termelõk -- írja Marx -- csak munkatermékeik kicserélése útján lépnek társadalmi érintkezésbe egymással, magánmunkáik sajátos társadalmi jellege is csak e cserén belül jelenik meg." Az élet a tõke függelékévé válik: látszólag a legteljesebb szabadság és ésszerûség uralkodik, miközben az emberek tevékenysége dologi viszonyaik által irracionálisan manipulált. „Napjainkban -- írja Marx -- úgy látszik, hogy minden a maga ellentétét hordja méhében... Úgy látszik, hogy amilyen mértékben az emberiség úrrá lesz a természet felett, olyan mértékben válik az ember más emberek vagy a saját aljasságának a rabjává. Úgy látszik, még a tudomány tiszta fénye is csak a tudatlanság sötét hátterén ragyoghat. Mintha minden találmányunk, minden haladásunk arra vezetne, hogy anyagi erõket szellemi élettel ruháznak fel, az emberi életet pedig anyagi erõvé butítják."

A késõi kapitalizmusban az elidegenedés totálissá lesz. A klasszikus kapitalizmusban a munkás legalább a tõkés üzemen, az ott végzett munkán kívül bizonyos értelemben szabad lehetett, a mai kapitalizmusban a tõke a munkás egész életét az újratermelési folyamat részévé tette. „Hiszen -- írja Lukács György -- az egyes ember egész élete a gyárban vagy hivatalban végzett munkától a szabad idõben való pihenés és szórakozás szférájáig úgy tûnik, mint amit merõben elvont hatalmak uralnak... Kulturális szempontból az imperialista korszak abban is különbözik a megelõzõ kapitalizmustól, hogy ez rendszerint csak magát a munkát alakította át nagymértékben gépiessé, noha távolról sem olyan gyökeresen, mint késõbb, de az élet munkaidõn kívüli régi formáit még messzemenõkig érintetlenül hagyta, míg a mai imperializmusban éppen minden egyes ember magánélete kapitalizálódik mindent átfogó módon. ... a magánélet a divattól és a készruhaipartól kezdve a rádióig és a televízióig ilyen struktúrát vett fel." Az elidegenedés rendszerében egyaránt benne él burzsoá és proletár. „De az elsõ osztály -- mondja Marx -- ebben az önelidegenülésben jól érzi és igazolva látja magát, az elidegenülést saját hatalmának tudja és benne egy emberi létezés látszatát bírja; a második osztály megsemmisültnek érzi magát az elidegenülésben, tehetetlenségét és egy embertelen létezés valóságát látja benne."

A tõkés rend nemcsak azt a technikát hozta létre, melynek kifejlõdésével elveszti történelmi létjogosultságát, hanem azt a proletariátust is, amely képes arra, hogy ezt a technikát alkalmazza és a kapitalizmust megdöntse: „A tõkemonopólium bilincsévé válik annak a termelési módnak, amely vele és alatta virágzott fel. A termelési eszközök centralizációja és a munka társadalmasítása olyan pontot ér el, amelyen már nem fér meg tõkés burkában. A burkot szétrepesztik. Üt a tõkés magántulajdon végórája. A kisajátítókat kisajátítják." A tõkés rend megdöntése nem lehetséges bárhol és bármikor. Marx írja: „A tõkés termelés elõrehaladásával kifejlõdik egy olyan munkásosztály, amely nevelés, hagyomány, szokás alapján ennek a termelési módnak a követelményeit magától értetõdõ természeti törvényeknek ismeri el. A kifejlõdött tõkés termelési folyamat szervezete minden ellenállást megtör, ... és a gazdasági viszonyok néma kényszere megpecsételi a tõkés uralmát a munkás felett." A munkásosztály ott tudta széttörni a kapitalizmus láncát, ahol annak leggyengébb láncszeme volt, ahol a munkásosztályt még nem véglegesen „korbácsolták, bélyegezték és kínozták" bele a tõkés rend „természettörvényeinek" elfogadásába. Kelet-Európában a bérmunka, mint arra Marx rámutat, nem a rabszolgaság és a jobbágyság felbomlásából, hanem az eredeti köztulajdon felbomlásából származott: itt viszonylag fejlett és erõs proletariátus és viszonylag fejletlen és gyenge burzsoázia alakult ki. Ez kedvezõ feltételt jelentett a proletárforradalomhoz. A kapitalizmusból kifejlõdött új társadalom, a szocializmus, nem mentes az ellentmondásoktól: „Nekünk -- írja Marx -- itt nem olyan kommunista társadalommal van dolgunk, amely a saját alapján kifejlõdött, hanem ellenkezõleg, olyannal, amely a tõkés társadalomtól éppenhogy keletkezik; amely tehát minden vonatkozásban, gazdaságilag, erkölcsileg, szellemileg még magán viseli annak a régi társadalomnak anyajegyeit, amelynek méhébõl származik." A kommunizmus megvalósítása éppen az a folyamat, amelynek során a polgári társadalom viszonyait megszüntetik: „A kommunizmus -- írja Marx -- szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem eszmény,, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos mozgalmat nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti." A polgári termelési módban létrehozott anyagi gazdagság, a tõke, a technika mûködését a termelõ közösség „általános intellektusának" ellenõrzése alá helyezik. Fokozatosn fölszámolják az anyagi érdekviszonyok meghatározó szerepét: a kommunizmusban nem árukat, hanem egyszerûen használati tárgyakat termelnek, elsõsorban pedig szabad idõt a társadalom tagjainak „teljes és szabad fejlõdése" számára.„A tõke -- mint Marx írja -- túlhajtja a munkát természeti szûkösségének határain, és ily módon létrehozza az anyagi elemeket a gazdag egyéniség fejlõdéséhez, amely éppúgy mindenoldalú a termelésében, mint a fogyasztásában, és amelynek munkája zárt már nem is mint munka, hanem mint magának a tevékenységnek a teljes fejlõdése jelenik meg, amelyben a természeti szükségszerûség a maga közvetlen formájában eltûnt; mert a természeti szükséglet helyébe egy történelmileg létrehozott szükséglet lépett." A gépeknek a nem alkotó jellegû munkatevékenységre történõ sokoldalú alkalmazása révén lehetõvé válik a kényszerû munkamegosztásnak önkéntes munkamegosztással történõ felváltása, mely a továbbiakban a város és a falu, a fizikai és a szellemi munka megosztásának megszûnéséhez vezet: „A kommunista társadalom egy felsõbb szakaszán -- írja Marx --, amikor az egyének már nincsenek leigázó módon alárendelve a munkamegosztásnak, és ezzel a szellemi és testi munka ellentéte is eltûnt, amikor a munka nemcsak a létfenntartás eszköze, hanem maga lett a legfõbb létszükséglet; amikor az egyének mindenirányú fejlõdésével a termelõerõk is növekedtek és a kollektív gazdaság minden forrása bõvebben buzog -- csak akkor lehet majd a polgári jog szûk látóhatárát egészen átlépni és csak akkor írhatja zászlajára a társadalom: mindenki képességei szerint, mindenkinek szükségleti szerint." A kényszerû munkamegosztás megszûnésével az állam is, mint külön apparátus, megszûnik. A munka bizonyos értelemben kényszer marad, ám csak mint az emberiség létfenntartásának újratermelésének kényszerre: a társadalmi kényszer megszûnt, az emberi természet, a szabad és tudatos tevékenység általános jellegzetességei és meghatározásai itt újra visszatérnek: „A szabadság birodalma -- írja Marx -- valójában csupán ott kezdõdik, ahol megszûnik a nyomor és külsõ célszerûség diktálta munka, vagyis ez a birodalom a dolog természeténél fogva kívül esik a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján. ... Ezen túl kezdõdik az emberi erõkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma, amely azonban csak a szükségszerség e birodalmán mint alapján virágozhat ki."
 
 

Az emberiség szellemi fejlõdéstörténetét mármost a gazdasági-politikai történelembõl érthetjük meg. Az emberek tudata: tudatos létük; a valóságos tudat: a nyelv. Eszmék csak nyelvben léteznek: „Az eszméknek, képzeteknek, a tudatnak a termelése -- írja Marx -- közvetlenül bele van szõve az emberek anyagi tevékenységébe és anyagi érintkezésébe, a valóságos élet nyelvébe... A szellemi termelés ... egy nép politikájának, törvényeinek, erkölcsének, vallásának, metafizikájának stb. nyelvében testet ölt ..."

A nyelv különbözõ rendszerei: a tudatformák. A tudatformák nem élnek önálló életet. Mint Marx írja: „nincsen történetük, nincsen fejlõdésük, hanem az anyagi termelésüket és anyagi érintkezésüket kifejlesztõ emberek ezzel a valóságukkal együtt gondolkodásukat és gondolkodásuk termékeit is megváltoztatják". Az õsi társadalom egységes tudatformája a mágia volt: és ahogyan az ókor az õsi társadalom felbomlásának folyamata, ugyanúgy a mágiáé is. Az ázsiai társadalom irodalma és zenéje mágikus elemekkel telített; mûvészete akár ornamentális, akár figurális jellegû, mindenképpen díszítõmûvészet: nem ábrázolni kívánja a valóságot, hanem annak egy új darabját megalkotni; erkölcse hagyományos patriarchalizmus, vallása természetimádás. Az antik társadalomban megjelenõ individuum szétbomlasztja a patriarchális-mágikus hagyományt. A színház és a képzõmûvészet eredetileg a patriarchális-arisztokratikus kultusz eszközei, de e jellegüket fokozatosan levetik: az antik tragédia az egyéni sors, a halál vállalásának középpontba állításával, a képzõmûvészet a mezítelen emberi test ábrázolásával. A halál és a mezítelenség demokratikus-egyenlõsítõ: de ez a szellemi fejlõdés csak következménye a pénzgazdálkodás elterjedésének; annak, hogy a személyi függési viszonyokat a pénz kiegyenlíti. A közösség fokozatos széthullásával az egyén elveszíti erkölcsi cselekvésének mértékét: szubjektivitás és erkölcs problémává válnak. A hagyományos természetvallás eltûnik; helyébe a késõi antikvitásban az ember--isten személyes viszonyt középpontba állító új vallás, a kereszténység lép. „Az árutermelõk társadalma számára -- írja Marx --, akiknek általános társadalmi termelési viszonya abban áll, hogy termékeikhez mint árukhoz, tehát mint értékekhez viszonyulnak, és magánmunkáikat ebben a dologi formában mint egyenlõ emberi munkát vonatkoztatják egymásra, a legmegfelelõbb vallási forma a kereszténység, az elvont ember kultuszával, kivált a kereszténység polgári továbbfejlõdése, a protestantizmus, deizmus stb." A feudalizmus idején a patriarchális tudat visszatér, ám csupán a keletkezõ polgári viszonyok rendi burkaként. A középkori kultúra átmeneti, tünékeny harmóniájában a világ újra áttekinthetõ egészként jelenik meg. A polgári termelési rendszer kifejlett osztálytársadalmában azután élesen elkülönült tudatformák jönnek létre: kifejlett ideológiai formák, amelyekben az emberek, mint Marx írja, társadalmi konfliktusaik tudatára jutnak és azokat végigharcolják; és az uralkodó gondolatok nem egyebek, mint a gondolatként megfogalmazott uralkodó anyagi viszonyok. „A kultúra -- mint Hauser Arnold írja -- a társadalom védelmére szolgál. A szellemi képzõdmények, a tradíciók, konvenciók és intézmények a társadalom megszervezésének útjai és eszközei. Vallás, filozófia, tudomány és mûvészet, mind funkcióval bírnak a társadalom meglétének harcaiban."

A közvetlen mindennapi gyakorlat tudata: a mindennapi tudat. Minden más tudatforma ebbõl indul ki és ebbe tér vissza. A polgári társadalom viszonyai között -- a magasabb tudatformáktól elszakítottan -- a mindennapi tudat elidegenedett jellegû: az elszigetelt, magánérdekeinek élõ, partikuláris ember tudata saját, partikuláris tevékenységérõl. Közvetlenül az egyén mindennapi tevékenységére épül, azt általánosítja és rendszerezi, azokat a felszínes ismereteket tartalmazza, amelyek a mindennapi gyakorlathoz szükségesek. A mindennapi tudat szervezõ elemei: az egyszerûsítés, a megszokás, az elõítélet, a tekintélytisztelet -- hit a papok, a politikusok, a tudósok, a technika értõi, a mûértõk ítéleteiben. A kényszerû munkamegosztás, az elidegenedett munka rendszerében a szabad, mûalkotást létrehozó munka külön rögzõdik mint mûvészet. A mûvészet egyfajta, az anyagi termelésen kívül álló, nem elidegenedett szférát teremt, melyet a valóságos élet elidegenedettségével szembeállít. A mûvészet széttépi az elidegenedett mindennapiság illúzióit, arra szólít fel, hogy lépjünk túl az adott kor mindennapiságán, törekedjünk egy valódi emberi élet megvalósítására. Az eszményi élet fantasztikus megvalósulása: a vallás. A vallás az önmagát elveszített ember ideológiája; annak az embernek a tudata, aki társadalmi létében más személyeknek -- vagy személytelen, átláthatatlan hatalmaknak -- kiszolgáltatott, s kiszolgáltatottságának élményét kozmikus kiszolgáltatottságként éli meg. A vallásos tudat a világot két, radikálisan elkülönülõ szférára osztja: egy kiismerhetõ, befolyásolható -- immanens -- evilágra; és egy kiismerhetetlen, befolyásolhatatlan -- transzcendens -- túlvilágra. A mágia és az õsi mitológia nem ismernek valódi transzcendenciát. A transzcendencia az ember társadalmi tehetetlenségének tudata: a természeti erõk az antagonisztikus társadalom elsõ kialakult rendszereiben, az ázsiai és antik társadalomban vesznek fel transzcendens és egyúttal személyes jelleget; a kereszténységben azután a személyes Isten a gyámolító, vigasztaló Atya jellegét ölti. A keresztény Isten közvetlen viszonyban áll az emberrel; ez a közvetlenség nyilvánvaló a korai kereszténységben és a kereszténység polgári alakjában, a protestantizmusban, ám visszaszorul a hierarchikus függõségi viszonyok társadalmában, a feudalizmusban. A totális elidegenedés világát, a késõi kapitalizmust végül a vallásos hit elszemélytelenedése, egyfajta vallásos ateizmus jellemzi: a vallásos ateizmus is, mint minden vallás, a világot kitüntetett középpont, a „szentséges" köré rendezi, életét, személyiségét, szüntelenül e pontra vonatkoztatja, azt sajátos kultusz tárgyává teszi.

A tudomány mai fogalma meglehetõsen újkeletû -- talán másfél évszázados. Ha a „tudomány" szó ma rendkívüli objektivitást és megfellebbezhetetlen hatalmat sugall, ezt mindenekelõtt annak köszönheti, hogy úgy a 19. század elsõ harmadától kezdve az elvont tudományok és a technika egyetlen közös vállalkozásba olvadt, s ezzel egy semmi korábbihoz nem hasonlítható, elméleti-gyakorlati világformáló erõ jött létre. Tudomány és filozófia szembeállítása ettõl az idõtõl fogva számít közhelynek. Nem arról van persze szó, mintha tudomány és filozófia korábban -- úgy a reneszánsz, sõt bizonyos fokig már Arisztotelész óta -- ténylegesen nem váltak volna el egymástól; de még a 17. század nagy természettudományos eredményeit is -- Galilei, Kepler, Newton felfedezéseit -- a kortársak általában úgy fogták fel, mint elõrehaladást a filozófia bizonyos ágaiban, és azt keresték, miként lehetne a filozófia egyéb területein hasonló látványos fejlõdést elérni. A „filozófus" eredetileg -- a görögöknél -- a kutató embert jelentette; filozófus volt a matematikus csakúgy, mint a csillagász. Ha az ókor és a középkor tudománytörténetét ma a filozófia történetétõl elválasztottan szokás tárgyalni, ez inkább újabb szemléletünket, semmint a korabeli gyakorlatot tükrözni. Amit ma tudományos, illetve filozófiai gondolkodáson értünk, az eredetileg egyetlen egységes tudatforma két mozzanata volt -- különnemû, egymást utóbb kizáró két mozzanata. -- Mit jelent: tudományos elmélet? Az egyik legkorábbi tudomány a geometria. Tudjuk, hogyan keletkezett: a földmérés gyakorlatából, egy nem teljes, nem zárt rendszerbõl, mely a nyelv egyes speciális szavaiban és speciális eljárásokban rögzítõdött. Adott összefüggéseket a geometria definíciók, tételek és bizonyítások logikailag szigorú rendszerébe foglalt, és meghatározott módon kiegészített: s a kiegészítés -- gondoljunk a párhuzamosság axiómájának nevezetes problémájára -- nemcsak egyféleképpen történhetett. Eleve adott összefüggések anyagára épül az aritmetika is: a mindennapi nyelv számszavainak grammatikájára. Hogy egy meg egy az kettõ, ez az „egy" és „kettõ" szavak nyelvtanának része; de a mindennapi nyelv nem igazít el a „száztizenhárom" és a „kétszáztizenhat" viszonyait illetõen. Az aritmetika felszínre hozza a számszavak grammatikájának minden rejtett összefüggését, és új összefüggéseket definiál; ellentmondásmentes és átfogó rendszert teremt. A fizika tudománya is a mindennapi gondolkodásból, a mindennapi tapasztalat trivialitásaiból indul ki, a mindennapi tapasztalat egyfajta rendszerezésére és kiegészítésére törekszik: ám hogy milyen módon, milyen fogalmak keretében valósul meg ez a rendszerezés és kiegészítés, az nagyon változó lehet. Hogy egyes tárgyak úsznak a vízen, míg mások elmerülnek, ezt régebbi fizikák a tárgyak eltérõ alakjával magyarázták: és a magyarázat összhangban állt a mindennapi tapasztalattal. Csak Galilei mutatta meg azután -- Arkhimédész hipotézisét felelevenítve --, hogy az úszóképesség végül is a fajsúly függvénye; és Galilei álláspontja is összhangban áll a mindennapi tapasztalattal, jóllehet az összhang itt közvetett: a mindennapi gondolkodás a fajsúly fogalmát nem is ismeri. A mindennapi és a tudományos gondolkodás viszonyára, általában, egyfajta felemás ellentmondásosság jellemzõ. A mindennapi élet, a mindennapi tudat szerkezete sokan meghatározza a mindenkori tudomány szerkezetét; a tudomány, ugyanakkor, a mindennapi gondolkodás kritikusaként lép fel. Amikor Galilei bebizonyította, hogy a testek esési sebessége súlyuktól független, ezzel a mindennapi tapasztalatnak ellentmondó eredményre jutott; a kérdéseket azonban, melyek eldöntésére a nevezetes kísérletek szolgáltak, s a fogalmi keretet, melyben a kérdések megfogalmazódtak -- a mindennapi gondolkodás sugallta. Az a mechanika, melyet Galilei és kortársai létrehoztak, elvonatkoztat a természet minõségi sokféleségétõl, az összefüggéseket mennyiségileg jellemezhetõ elvontságukban törekszik megragadni. Mint ahogyan a kibontakozó árutermelés a használati értékek sokféleségét egyetlen dimenzióra: a csereértékre redukálja, s ezzel az emberi munka konkrét sokféleségét elvont munkára vezeti vissza és elvont munkaidõben méri; s mint ahogyan a manufaktúrában a különbözõ munkafolyamatokat úgy bontják egyszerû részfolyamatokra, hogy az utóbbiak már semmilyen sajátos minõséggel nem rendelkeznek, s pusztán az elvégzésükhöz szükséges idõvel jellemezhetõk, a sokféle emberi erõt elvont erõvé, a különbözõ teljesítményeket elvont teljesítménnyé teszik: úgy fogalmaz az új tudomány tömeg, erõ, idõ, munka, teljesítmény mennyiségileg jellemezhetõ dimenzióiban. Ha a mechanika alapfogalmai éppen a manufaktúramunkából és általánosabban az árutermelés rendszerébõl származnak, ez nem azt jelenti, hogy a manufaktúramunka vagy a polgári társadalom megszervezésében elméletre, tudományra volt szükség. Inkább arról van szó, hogy a tudomány olyan kategóriákban törekedett a természetet megérteni, amilyen kategóriákat a mindennapi érintkezés kézenfekvõvé tett: amennyiben a természetet bizonyos értelemben a társadalom analógiájára fogta fel, a társadalmat mintegy a természetbõl érthette meg. A mechanika persze pontos jelentést adott a maga alapfogalmainak, és egzakt, ellentmondásmentes rendszert épített azokra: elméletét csupán a jelenségek azon szûk körére alkalmazta, mely körben ez az elmélet ténylegesen alkalmazható volt. A 17--18. század polgári világképe, a mechanisztikus világkép, amely a mechanika elveit az élõ és élettelen, a szerves és szervetlen, a természeti és társadalmi, a pszichikai és fizikai világra egyaránt alkalmazni próbálta -- nem a tudomány, hanem a filozófia mûve. -- Tudomány és mindennapi gondolkodás összeütközésének leglátványosabb példáját az újkor hajnalán a heliocentrikus világfelfogás és a közvetlen -- geocentrikus -- tapasztalat ellentmondása szolgáltatta. A tudományos és a mindennapi világszemlélet közötti feszültség azóta általánossá vált -- és, már igen korán, a tudomány mibenlétének kétféle értelmezését hozta létre. Kopernikusz, és utána Galilei, meg voltak gyõzõdve a heliocentrikus elmélet igazságáról: úgy gondolták, hogy ez az elmélet a világ tényleges leírását adja, és hogy a mindennapi felfogás, következésképpen, téves. Andreas Osiander azonban, aki Kopernikusz De revolutionibus orbium coelestium-át (1543) elõszóval látta el, így írt: „Szükségtelen, hogy ezek a hipotézisek igazak legyenek; csak egy dologra van szükség, arra, hogy olyan számításokat eredményezzenek, amelyek megegyeznek a megfigyelésekkel." Bellarmino bíboros is, Galilei fõ vitapartnere, úgy érvelt, hogy bár a heliocentrikus feltevés helytálló megfigyelésekhez és a számítások egyszerûsödéséhez vezet, ebbõl a heliocentrikus kép igaz volta még nem következik; a tudomány hasznos kalkulációs eszközzel, instrumentummal gazdagodott, ám a megszokott világkép továbbra is érvényben marad: az instrumentalizmus -- Gelileinek és követõinek realizmusával szemben -- azt a meggyõzõdést fejezi ki, hogy a világ pontosan és megfellebbezhetetlenül olyan, mint amilyennek látszik; hogy a világnak nincsen a jelenségek mögötti, azoktól különbözõ lényege. És itt már filozófiáról volt szó.

Elképzelhetõ egyáltalán olyan össztudományos elmélet, mely egyetlen teljes, ellentmondásmentes rendszerbe foglalja az emberi tapasztalatot, átfogja az emberi élet teljességét, egységes magyarázatát nyújtja természet és társadalom, ember és világ problémáinak? Az emberi élet -- az antagonisztikus társadalmak viszonyai közepette -- önmagában ellentmondásos. A kommunizmus kiteljesedett emberi harmóniája a tudományos humanizmus átfogó világnézetét teremti majd meg: ám a kibékíthetetlenül ellentmondásos társadalmi lét nem tükrözõdhet elvileg ellentmondásmentes tudományban. Hiszen a tudomány nem pusztán konstatálná itt az ellentmondásokat: a tudomány szerkezetét a mindennapi élet szerkezete lényegesen befolyásolja, s az ellentmondásos lét a tudományon, az elméleten belüli ellentmondásokként reprodukálódnék -- a tudományt mint tudományt szüntetné meg. Az ellentmondásos társadalom tudománya résztudományok összessége, ahol az egyes résztudományok az ellentmondásmentesség határaiig hatolnak elõre. Az ellentmondásos társadalom totális öntudata nem a tudomány, hanem a filozófia. A filozófiai rendszer fogalmainak lappangó ellentmondásossága és az ellentmondások racionális feloldásának állandó kísérlete -- a filozófia lényegéhez tartozik. A filozófiai és a mûvészi vagy vallásos tudat közötti határvonal korántsem éles, az átmeneti formák gyakoriak: ám nevezetesen filozófia és vallás, mégis, világosan különböznek egymástól nemcsak abban, hogy a vallás érzelmi nyomatéka sokkal nagyobb, mint a filozófiáé, hanem abban is, hogy a vallás, illetve a teológia a fogalmi ellentmondásokat végsõ soron a hit körébe utalja, míg a filozófia azok logikai feloldásán fáradozik. A filozófiában az ember önmagát, az egész világot, önmaga helyét a világban akarja megérteni. A világot saját társadalmi létének elvei szerint fogja fel. A filozófiai gondolkodásnak jellemzõje, hogy meghatározott társadalmi szituációk kivetítése és kiegészítése. A filozófia a valóság szerkezetében és az adott társadalom szerkezetében olyan hasonlóságokat vél felfedezni, melyek folytán a társadalom belsõ viszonyai és az embernek a világgal szembeni gyakorlati viszonya a valóság természete általa igazolódnak. A filozófia a társadalom viszonyait a dolgok természetében, a kozmosz struktúrájában, az emberi szellem jellegében, az istenség lényegében vagy a történelmi evolúció kikerülhetetlenségében gyökerezõknek tünteti fel. Mindennek nemcsak az a funkciója, hogy az embereknek a társadalmi élet, a tudomány intézményei, a politikai, vallási, gazdasági területek iránt megnyilvánuló, meghatározott attitûdjét kifejezze, hanem az is, hogy ezt az attitûdöt megerõsítse és elterjessze; a fennálló valóság aktív igenlését vagy aktív tagadását, vagy esetleg rezignált elismerését eredményezze. A filozófia ugyanakkor nem egyszerûen kifejezi a társadalom valóságát, hanem része annak; hogy egy társadalom milyen, az filozófiájától is függ. Ezért nem is lehet egy kor filozófiai álláspontját a filozófián kívüli tényezõkbõl mintegy levezetni. Amikor úgy fogalmazunk, hogy valamely filozófia „kifejezi" korát, ezen azt értjük, hogy az illetõ filozófia és az a kor, melynek filozófiája, összefüggõ, átlátható -- értelmes -- egészet alkotnak. Egy nem filozófiai példán szemléltetve: Schubert fivére, a zeneszerzõ halála után, kis darabokra vágta szét annak kéziratos partitúráit, és a legkedvesebb tanítványoknak ilyen néhány ütemnyi darabokat adott. Ez a cselekedet, mint a kegyelet jele, éppen olyan érthetõ számunkra, mint egy olyan másik, amikor a partitúrákat érintetlenül, hozzáférhetetlenül õrzik -- és ha Schubert testvére elégette volna a partitúrákat, ez is érthetõ lett volna a kegyelet jelenként. A gyász, a kegyelet, nem valami a kegyeletes aktusoktól független érzés, melyet önmagában leírhatunk és melynek leírásából mintegy megjósolhatjuk a kegyelet kifejezési formáit -- ellenkezõleg, ezek a kifejezési formák a gyász, a kegyelet része. És különbözõ formákat is elfogadunk egyazon érzés kifejezéseként, egyazon érzés különbözõ kifejezési formákkal alkothat értelmes egészet -- ami nem azt jelenti, hogy minden formával értelmes egészet alkothat. Ha Schubert fivére árverésen adott volna túl a partitúrákon -- ezt nem érthetnénk a kegyelet jeleként: ellenkezõleg, a kegyelet hiányára gondolnánk. A filozófiában is: egyazon kor különbözõ filozófiákat hoz létre, különbözõ filozófiákkal egészül ki; és mégsem üres megállapítás, ha azt mondjuk, hogy egy filozófia -- kifejezi korát. És nagy filozófia nem akkor jön létre, ha kivételes tehetségû filozófus születik -- ki tudná, egyébként is, a különbözõ korok filozófiai íróinak tehetségét összemérni? --, hanem olyan meghatározott, a társadalmi haladás ellentmondásait mintegy fókuszba gyûjtõ helyzetben, ahol a társadalmi perspektívák csak gondolatilag, elméletileg vannak jelen: mint olyan konfliktusok, melyeket ténylegesen, gyakorlatilag, másutt élnek át.
 
 

Korunk a filozófia radikális funkcióváltozásának és bizonyos értelemben a filozófia megszûnésének kora. A mai kapitalizmusban a klasszikus kultúra rohamos felbomlási folyamata zajlik. A mûvészet ismét a mindennapi élet része kíván lenni, miközben nem szûnt meg az igény az ideologikus tartalmú mûalkotásokra. Ennek a helyzetnek megfelel az egyik oldalon egy absztrakt díszítõmûvészet,, a másik oldalon egy ugyancsak absztrakt szubjektivista-irracionalista tézismûvészet, mindkettõ a mûvészetnek hirdeti és ilyenként oktrojálja magát a manipulált piacra. A hagyományos vallás helyébe a legkülönbözõbb pótvallások léptek. Valláspótlék mindenbõl lehet, amit az egyén privát, vagy a csoport kollektív kultusz tárgyává tud tenni: a szerelemtõl a kábítószerekig és egy politikai mítosz iránti önfeláldozásig. -- A filozófia ugyancsak föladta hagyományos törekvéseit, anélkül, hogy sikerült volna elméletileg vagy gyakorlatilag valóra váltania azokat. Az ideológiák „negatív feloldódását ... azaz rothadási folyamatát" (Marx) látjuk, mellyel azonban szembenáll az ideológiák pozitív megszûnése a kommunista mozgalom gyakorlatában.

A kommunizmus az osztálytársadalmak konfliktusait megszüntetõ folyamat. Az antagonisztikus emberi-társadalmi szituációk feloldódásával és a szellemi és fizikai munka megosztásának megszûnésével megszûnnek az egymástól elkülönülõ ideológiák. „A magántulajdon pozitív megszüntetése -- írja Marx -- a pozitív megszüntetése minden elidegenülésnek, tehát az ember visszatérése a vallásból, családból, államból stb. a maga emberi, azaz társadalmi létezésébe." A kommunizmus feladata, „hogy a részegyént, egy társadalmi részletfunkció puszta hordozóját, helyettesítsék -- mint Marx írja -- a totálisan fejlett egyénnel, akinek számára a különbözõ társadalmi funkciók egymást felváltó ténykedési módok". Az emberiség nagy történelmi feladata most az elidegenedés megszüntetése. Nem arról van szó, hogy valamiféle aranykorhoz térjünk vissza: „A férfi -- írja Marx -- nem válhatik újra gyermekké, csak gyerekessé. De nem gyönyörködik-e a gyermek naivitásában, és nem kell-e magának is egy magasabb fokon arra törekednie, hogy a gyermek igazságát reprodukálja?" A munka visszanyeri alkotómunka jellegét, a létrehozott tárgy maga mûalkotás. A mûvészet külön szférája megszûnik: „kommunista társadalomban -- írja Marx -- nincsenek festõk, hanem legfeljebb emberek, akik egyebek között festenek is". A különbözõ tudatformák egységes kultúrává és tudománnyá, tudományos humanizmussá ötvözõdnek össze. A tudomány és a filozófia föloldódik a tények tapasztalati leírásában és magában a gyakorlatban, egyetlen tudománnyá válik: a történelem tudományává. „Maga a történelem a természettörténetnek, a természet emberré levésének valóságos része. A természettudomány késõbb éppúgy be fogja sorolni maga alá az emberrõl szóló tudományt, mint az emberrõl szóló tudomány a természettudományt: egy tudomány lesz" (Marx). A filozófia misztériumai megszûnnek misztériumok lenni, misztérium voltukat a gyakorlati kérdések megoldása szünteti meg: „ha a dolgokat így fogjuk fel, amilyenek valóban és ahogyan történtek, minden mélyértelmû filozófiai probléma -- írja Marx -- egész egyszerûen empirikus ténnyé oldódik fel". A valóság ábrázolásával veszíti el, mint Marx mondja, létezési közegét az önálló filozófia. A valóság ábrázolása azonban csak annak mértékében lehetséges, ahogyan az elmélet egy nem-antagonisztikusan ellentmondásos társadalmi valóságból nõ ki, azaz egy olyan valóságból, melyet a filozófia eszményként mindig hirdetett: ezért mondja Marx, hogy a filozófia nem szüntethetõ meg anélkül, hogy meg ne valósítanák. A filozófia megvalósítása, s ezzel pozitív megszüntetése gyakorlati, történelmi-politikai folyamat: a kommunizmus megteremtésének folyamata. Marx elmélete filozófia, amennyiben a hagyományos filozófia örököse: immár nem filozófia azonban annyiban, hogy a valóság nem-ideologikus, misztifikációmentes leírását és értékelését jelenti. És egyáltalán nem puszta elnevezés kérdése, hogy a marxizmust egyszerûen filozófiának vagy a humanizmus tudományos elméletének mondjuk-e; az utóbbi szóhasználat azt a meggyõzõdést fejezi ki, hogy a társadalom szabad és tudatos megváltoztatásának programja: nem utópia.