VIII. A polgári filozófia felbomlása
 

Az elsõ világháborút követõen a polgári gondolkodásban filozófiaellenes tendenciák jutottak uralomra. Olyan tendenciákról van szó, melyek a megelõzõ, hosszú válságperiódusban már kétségkívül hatottak; ám ha a polgári filozófia 20. századi felbomlásáról beszélünk, ezen nem általában a filozófia végét, hanem a hagyományos polgári filozófia megszûntét kell értenünk. A polgári filozófia új stádiumát -- a Husserl-tól és Heideggertõl Hegelen keresztül az ultraradikalizmusig és mélypszichológiáig kanyargós utat bejárt, bizonyos marxi gondolatokat érdekesen alkalmazó Herbert Marcuse (1898) mindenképpen találó elnevezését adoptálva -- egydimenziós filozófiának fogjuk nevezni. Beszélhetnénk az „ipari társadalom" vagy a „fogyasztói társadalom" filozófiájáról; de az „egydimenziós" terminus sokkal közvetlenebbül utal a jelenkori polgári filozófia alapjelenségére, arra, hogy az túllép a „külsõ" és a „belsõ" két dimenzióján, a klasszikus privatizáló gondolkodás alapszerkezetén. Az egydimenziós filozófia valójában nem ismei az autonóm individuum fogalmát, nem szól szabadságról és emberi értékekrõl. És itt mindegy, hogy -- mint a logikai pozitivizmus -- a világnézetei, a tulajdonképpeni filozófiai kérdéseket az elméletbõl kiküszöböli és a személyes érzelmek körébe utalja-e, vagy ellenkezõleg -- mint az egzisztencializmus --, a tudományt voltaképpen érdektelennek tekinti és egy tudományon túli létmetafizikában szenveleg, vagy akár -- mint a homályos és mély, ám az egydimenziós gondolkodást már belenyugvó alakjában képviselõ Wittgenstein -- a filozófiát mintegy intellektuális betegségnek mondja, és a kritikai szellem járványában szenvedõket féltõ gonddal, együttérzõ fogalomanalízissel gyógyítja. És szimptomatikus ezeknek az áramlatoknak érintkezõ és egymást kiegészítõ volta. Wittgenstein egyes gondolatait a logikai pozitivizmus változtatás nélkül átvehette; Wittgenstein és Jaspers, illetve Wittgenstein és Heidegger olykor megdöbbentõen hasonló nyilatkozatokat tesznek; a logikai pozitivizmus és az egzisztencializmus -- minden különbségük ellenére -- végsõ soron nem keverednek egymással vitába, és nemcsak azért nem, mert annyira más nyelvet beszélnek: hanem, mert egyetértenek abban, hogy a világnézeti értékek kérdése racionálisan nem diszkutálható. -- Nem mintha a polgári filozófia jelene tökéletesen híján volna a kritikai tendenciáknak. Kísérleteket ismerünk pl. az amerikai pragmatizmus radikális-kritikai újraértelmezésére. „Peirce, Dewey és James pragmatizmusa -- írja, ténylegesen jelentkezõ gondolati áramokra utalva, a Torontóban élõ német származású katolikus teológus Gregory Baum -- a valóságot mindenkor mint egy még nem lezárt folyamatot tekintette, melyben az igazság nem azt jelenti, hogy egy befejezett szubjektum fogalmilag megfelel az általa megismert, befejezett világnak, hanem összetettebb szellemi tevékenységként fogható fel, melynek során a szubjektum mind önmagát, mind a számára ismert világot felépíti. És Noam Chomsky (1928), a rendkívüli hatású nyelvész és filozófus szembefordul a lingvisztikai behaviorizmussal: a nyelvet, Chomsky szerint, nem passzívan megtanuljuk, hanem mintegy velünk született képességek alapján önmagunkból generáljuk, fejlesztjük ki. Chomsky tudatosan és kifejezetten a karteziánus racionalizmus hagyományait eleveníti fel és törekszik alátámasztani a modern nyelvtudomány és matematika eszközeivel. Chomsky a szellem szabadságharcát vívja az egydimenziós gondolkodással szemben, a teremtõ szubjektivitás jogait védelmezi; s chomskyánus felfogás pátoszát ideológiailag kritikai volta adja. Ez az ideológia ma egy elenyészõ kisebbség ideológiája: az egydimenziós gondolkodás uralkodó.
 

1. A LOGIKAI POZITIVIZMUS
 

A pozitivista attitûd -- különösen a felvilágosodástól kezdõdõen -- a polgári gondolkodás mindvégig jelenlevõ, kosntans elem. Locke, Condillac, Hume filozófiájában a pozitivizmus szerepet játszik, Comte, az angol utilitariánusok, Spencer kifejezetten pozitivisták; pozitivisztikus beállítottság nyilvánul meg az újkantiánizmus egyes áramlataiban csakúgy, mint az empiriokriticizmusban vagy a pragmatizmus némely tételében. A pozitivizmus az emberi megismerés mintájának, tulajdonképpeni formájának a természettudományos megismerést tartja, az utóbbi elveit, lehetséges módszereit a racionális gondolkodást általában jellemzõ elvekként fogva fel. A pozitivizmus, következésképpen, elvitat minden ismeretértéket az olyan állításoktól, elméletektõl, melyekkel kapcsolatban elvileg nem adhatók meg az ezek igazságát alátámasztó vagy cáfoló tapasztalati feltételek. Ez az alapja a pozitivizmus fenomenalizmusának: annak, hogy elveti lényeg és jelenség elvi megkülönböztetését, azaz egyetlen sorba rendezi a világ minden létezõjét, jelezve, hogy a tudomány e sor minden tagjához eljuthat. Ez az alapja a pozitivizmus nominalizmusának is: annak a tételnek, hogy bármit, amit általános kifejezések segítségével értelmesen elmondhatunk, elmondhatunk pusztán olyan kifejezések segítségével is, amelyek egyedi, konkrét tárgyakra vonatkoznak; a világ egyedi, megfigyelhetõ tárgyak illetve tények összessége, az általános nem létezik. Ez az alapja végül a pozitivizmus azon meggyõzõdésének is, hogy normatív, értékelõ állításoknak nem tulajdonítható ismerettartalom: az ilyen állítások mellett vagy ellen racionálisan nem érvelhetünk, elfogadásuk vagy elvetésük önkényes döntésen alapszik. Jellemzõ a pozitivizmusra az egységes tudomány lehetõségébe vetett hit: eszerint az érvényes ismeretek megszerzésének módja a tapasztalat minden területén lényegében azonos, az egyes tudományágak között fennálló minõségi különbségek mindössze azt jelzik, hogy a tudomány egyenlõtlenül fejlett részekbõl áll. Feltételezhetõ, hogy a további fejlõdés fokozatosan kiküszöböli a különbségeket, és az ismereteket végül is egyetlen egységes tudomány körébe utalja. A pozitivizmus, egész története során, élesen filozófiaellenes volt. A hagyományos „metafizikai" gondolkodásban a pozitivizmus az üres, minden tapasztalati tartalmat, vagyis egyáltalán minden tartalmat nélkülözõ spekuláció iskolapéldáját látja. Amit a világról tudni lehet, hirdeti a pozitivizmus, azt a tudomány által lehet tudni. A filozófia, ha a racionális gondolkodás igényével lép fel, nem képzelheti magát a tudomány vetélytársának, nem képzelheti azt, hogy a tudományétól eltérõ módszerekkel ismereteket szerezhet a világról, és különösen nem képzelheti azt, hogy ezek az ismeretek valamilyen módon általánosabbak, bizonyosabbak, mint a tudomány eredményei. A tudomány a pozitivizmus szerint az emberiség olyan vállalkozása, mely igazolását önmagában hordja; külsõ kritika nem érheti, ezzel szemben jogosult arra, hogy minden mást kritizáljon, mindennek mértéke legyen. A pozitivizmus képviselõi általában az igazságosabb, emberibb társadalom elõharcosainak látták illetve látják magukat; és programjuk bizonyos történelmi körülmények között valóban lehet pozitív világnézeti tartalmak hordozója. A felvilágosodás pozitivizmusa -- vagy J.St. Mill filozófiája -- kísérlet volt arra, hogy az emberiséget természetes, evilági fizikai és társadalmi környezetében szemléljék, kísérlet arra, hogy a szenzualitás ismeretelmélet által -- az ember születésekor „tabula rasa" -- minimalizálják az emberek közötti különbségeket, és hogy az elõítéletek és terméketlen spekuláció kiküszöbölésével megjavítsák az emberi létezés konkrét feltételeit.

A pozitivizmus markáns megnyilvánulása az ún. logikai pozitivizmus. A logikai pozitivizmust századunk húszas éveiben hozták létre az ún. Bécsi Kör tagjai, természettudományokhoz közel álló filozófusok és filozófiai iránt érdeklõdõ természettudósok. A Kör munkáját a bécsi filozófiaprofesszor Moritz Schlick (1882--1936) irányította; vezetõ filozófusa Rudol Carnap (1891--1970) volt. A Körhöz tartoztak -- többek között -- Herbert Feigl, Friedrich Waismann, a matematikus Hans Hahn, a közgazdász Otto Neurath, a fizikus Philipp Frank. Az akkoriban Berlinben tanító Hans Reichenbach, a lengyel logikus Alfred Tarski, s a késõbb nagy hírnevet szerzett tudományfilozófus Karl Popper (1902) szintén kapcsolatban álltak a Körrel. Hitler uralomra jutása után a logikai pozitivisták számos vezetõ képviselõje az Egyesült Államokba emigrált.

A logikai pozitivizmus, általában szólva, átvette a hagyományos pozitivizmus és az empiriokriticizmus bizonyos elemeit; de tanítását a modern matematikai vagy szimbolikus logika eszközeinek segítségével fejtette ki. A modern logika két legnagyobb alakja Frege és Russell. Frege-t Carnap még mint egyetemi hallgató, Jénában hallgatta. „Frege-tõl tanultam azt a követelményt -- írja Carnap --, hogy a logikai következtetés szabályait a terminusok jelentésére történõ mindennemû utalás nélkül kell megfogalmazni, és ugyanakkor azt is, hogy milyen nagy jelentõsége van a jelentésanalízisnek. Úgy hiszem, itt vannak filozófiai érdeklõdésem gyökerei -- a logikai szintaxisban egyfelõl, és másfelõl a szemantikának azon részében, amelyet a jelentés elméletének lehet tekinteni." Carnap filozófiai gondolkodását a szimbolikus logikai szemlélet itatja át. „Ha egy filozófiai vagy tudományos fogalmat vagy kijelentést vizsgáltam -- írja Carnap --, mindig úgy éreztem, hogy akkor értettem meg igazán, ha elvben ki tudtam volna fejezni szimbolikus nyelven is." Az idõközben platonistából empiristává lett Russell is mély benyomást tett Carnapra -- és nemcsak mint a Principia Mathematica, az 1910 és 1913 között három kötetben megjelent matematikai-logikai alapmû társszerzõje. „Míg a logika és a szemantika területén Frege-nek volt rám nagyobb hatása, filozófiai gondolkodásomban -- írja Carnap (és visszaemlékezését érdemes részletesen idézni) -- a legtöbbet Bertrand Russelltól tanultam. 1921 telén olvastam Tudásunk a külvilágról c. könyvét. Néhány részlet különösen élénk hatást tett rám, mivel úgy éreztem, hogy itt világos és explicit megfogalmazását találtam a filozófia feladata és módszere mibenlétére vonatkozó azon nézetnek, melyet implicite már bizonyos ideje magam is vallottam. Az Elõszóban [Russell] a »filozófia logikai-analitikus módszerérõl« beszél, és Frege munkájára utal, mint amely elõször adja e módszer tökéletes példáját. És a könyv legutolsó lapjain Russell a következõ szavakban foglalja össze e filozófiai módszer jellemzõit: »A logika tanulmányozása válik a filozófia központi feladatává: ez adja a kutatás módszerét a filozófiában, mint ahogyan a matematika adja a módszert a fizikában ... A hagyományos rendszere állítólagos ismereteit el kell söpörni, és mindent újra kell kezdeni... Az egyetlen feltétel, úgy hiszem, amely szükséges ahhoz, hogy a közeljövõben a filozófia soha nem látott sikereket érjen el, az, hogy iskolát alkossanak olyan emberek, akik tudományos képzettséggel és filozófiai érdeklõdéssel rendelkeznek, akiket nem rontott meg a múlt, és akiket nem vezet félre azoknak a mûvészies módszere, akik mindent lemásolnak a régiekrõl, kivéve azt, amit érdemes.« Úgy éreztem -- folytatja Carnap --, mintha személyesen nekem szólna ez a felhívás. Ebben a szellemben dolgozni -- ez lesz a feladatom mostantól kezdve! És valóban, attól az idõtõl az új logikai eszközök alkalmazása tudományos fogalmak elemzésére és filozófiai problémák megoldására, volt filozófiai tevékenységem fõ célja." A fiatal Wittgenstein munkája, a Logisch-Philosophische Abhandlung (ismertebb címén Tractatus logico-philosophicus, Logikai-filozófiai értekezés), ugyancsak szerepet játszott a Bécsi Kör doktrináinak megfogalmazódásában -- mindenekelõtt ama tétel megfogalmazódásában, hogy a logikai azonosságok, logikai kijelentések igazsága pusztán azok logikai szerkezetén és a bennük elõforduló kifejezések jelentésén alapszik, azaz ezek a kijelentések semmit sem állítanak a világról és így minden tényleges, tapasztalati tartalom híján vannak. De a Tractatus csak úgy gyakorolhatott hatást a logikai pozitivistákra, hogy mondanivalóját azok félreértették; és a félreértésre azután Wittgenstein, Schlick és Carnap személyes találkozásai alkalmával derült fény. „Néha az volt az érzésem -- emlékezik Carnap --, hogy a tudósokra jellemzõ szándékosan racionális és érzelemmentes attitûd és általában minden, ami a »felvilágosodás« bélyegét hordozta, Wittgenstein számára ellenszenves volt."

A logikai pozitivizmus a filozófia feladatát a tudomány nyelvének elemzésében látja. A nyelv logikai szerkezetének feltárása részben negatív, kritikai céllal történik: azt van hivatva megmutatni, hogy a hagyományos filozófiai problémák a nyelv logikailag hibás használatában gyökereznek, nem valódi, hanem látszatproblémák csupán, így hát nem is megoldani, hanem kiküszöbölni kell ezeket. A nyelv logikai elemzésének ugyanakkor pozitív szerepe is van, amennyiben elõsegíti a tudományos fogalomalkotás jobb megértését, és ezzel hozzájárul a tudományos elméletek világosabb felépítéséhez, hosszabb távon pedig az egységes tudomány létrehozásához. A korai logikai pozitivizmus egyik központi, és legtöbbet vitatott gondolata: az és csak az a kijelentés értelmes, amelyre vonatkozólag meg lehet állapítani, hogy milyen tapasztalati megfigyelések esetén lenne igaz, illetve hamis. Ezt tömören úgy fogalmazták meg, hogy egy kijelentés értelme verifikációjának (tapasztalati ellenõrzésének) módjában van. Ha elvileg nem lehetséges olyan tapasztalati feltételek megfogalmazása, melyek fennállása, illetve fenn nem állása esetén a kérdéses kijelentés igaznak, illetve hamisnak bizonyulna, akkor a kijelentés értelmetlen: puszta szóhalmaz, mely legfeljebb hangulati, érzelmi asszociációk felkeltésére szolgálhat. Az a nevezetes metafizikai kijelentés, mondjuk, hogy „a világ szellemi"; nem hamis, hanem értelmetlen. Az angol logikai pozitivista Alfred Jules Ayer példájával: Találnak egy régi képet, és két szakértõ vitatkozik azon, hogy a képet Goya festette-e vagy sem. Mindketten indokolni tudják álláspontjukat, ugyanis hivatkozhatnak bizonyos megfigyelésekre, melyeket a képpel kapcsolatban tesznek, és amelyek Goyára utalnak, illetve nem utalnak. De mihez kezdjenek a szakértõk, ha egyikük azt állítja, hogy a kép -- amellett, hogy Goyától származik -- csak képzeteinek komplexuma. Semmiféle megfigyelés nem igazolhatja ezt az állítást, tehát nincsen semmi értelme. A „metafizika", azaz a hagyományos filozófia legtöbb tételét a logikai pozitivisták ilyen alapon értelmetlennek találták és elvetették. És mivel a normatív kijelentések igazsága is független a tapasztalati tényektõl -- megfigyelésekkel eldönthetõ, hogy X ekkor és ekkor megölte Y-t, a „Szeretnünk kell embertársainkat" kijelentésrõl viszont nyilván nem lehet a szokásos értelemben megkérdezni, hogy milyen tapasztalati feltételek igazolnák -- a logikai pozitivisták, fõleg Carnap és Ayer az etika ún. emotív elmélete mellett foglaltak állást. Eszerint az etikai tételeknek nincs tapasztalati jelentésük, tulajdonképpen nem igazak és nem is hamisak, viszont érzelmeket fejezhetnek ki, illetve kelthetnek fel.

Ha a logikai pozitivisták nem is tulajdonítottak tapasztalati értelmességet az értékelõ, morális kijelentéseknek, ez nem azt jelenti, hogy általában közömbösek lettek volna az erkölcsi, politikai kérdések iránt. „Egész életemben -- írja önéletrajzában Carnap -- mélységesen érdekeltek a morális problémák, mind az individuum életére vonatkozóak, mind pedig -- az elsõ világháború óta -- a politikaiak. A politikában aktívan nem vettem részt, de mindig érdekeltek a politikai elvek, és soha nem tértem ki azelõl, hogy nézeteimnek hangot adjak. Minket mindnyájunkat a Bécsi Körben élénken foglalkoztattak országunk, Európa és a világ politikai eseményei. Ezeket a problémákat magánbeszélgetések alkalmával vitattuk meg, nem a Körben, ahol elméleti kérdésekre fordítottuk figyelmünket." Carnap leírása szerint mindnyájan egyetértettek abban, hogy az embernek nincsenek természetfeletti védelmezõi vagy ellenségei, és hogy következésképpen mindazt, ami a jobb élethez szükséges, az embernek magának kell megteremtenie. Meg voltak gyõzõdve arról, hogy az emberiség képes életkörülményeinek megváltoztatására, hogy a tudatos cselekvés ismereteket elõfeltételez, hogy a tudományos módszer az ismeretek szerzésének legjobb módszere, és hogy éppen ezért a tudományt kell a jobb életért folytatott erõfeszítések egyik legértékesebb eszközének tekinteni. A morális elkötelezettség azonban független a tudományos filozófia igazságaitól. „Véleményünk szerint -- írja Carnap -- a logika (beleértve az alkalmazott logikát), az ismeretelmélet, a nyelvanalízis és a tudományelmélet, hasonlóan a tudományhoz magához, semlegesek a gyakorlati célok vonatkozásában, legyenek azok az individuum morális céljai vagy a társadalom politikai céljai." A tudomány (illetve a tudományos filozófia) és a „gyakorlati célok" között nincsen közvetítés: a logikai pozitivizmus a racionálisan megvitatható körébõl az emberi dimenziót kiiktatta, s egyetlen dimenzióban mozgott, a tudományos-operacionális ismeretszerzés dimenziójában.

A logikai pozitivizmussal messzemenõ párhuzamot mutatott az ún. operacionalizmus. Az amerikai P.W. Bridgman programja (The Logic of Modern Physics -- A modern fizika logikája, 1927) arra irányul, hogy minden tuodmányos fogalmat kísérleti mûveletekhez, operációkhoz kössön, illetve megtisztítsa a tudományt az operacionálisan nem definiálható kifejezésektõl. Az operacionalizmus képviselõi úgy mondták, hogy megközelítésmódjuk a tudományos gyakorlat tanulmányozásán alapszik: az operacionalizmus a tudományos gondolkodás rejtett metodológiai szempontjait teszi kifejezetté. Korai szakaszában az operacionalizmus csak olyan fogalmakat engedett meg, melyek kísérleti mûveletekre teljes egészükben visszavezethetõk voltak. Metodológiai mintául az a mód szolgált, ahogyan például a hosszúság fogalmát a merev mérõrúddal történõ mérési mûvelet fogalmának segítségével definiálták. Csakhamar kiderült azonban, hogy a tudomány alapvetõ fogalmainak zömét egyszerûen nem lehet a szó szoros értelmében vett kísérleti mûveletekre visszavezetni: e fogalmak az illetõ tudományos elmélet egészének összefüggésében nyerik el értelmüket, külön-külön nem feleltethetõk meg az egyes operációknak Bridgman, ennek megfelelõen, késõbbi írásaiban megengedte a „papíron, ceruzával végzett" mûveleteket is, vagyis az egyes fogalmak deifiníciójába bevonhatónak tartotta azokat a matematikai és logikai összefüggéseket, melyek az illetõ fogalmat az elmélet többi fogalmához kötik. Ez a felfogás már sokkal inkább megfelel a tudomány tényleges gyakorlatának; ám ily módon az operacionalista tanítás szinte triviálissá vált. Mai képviselõi az operacionalizmust már nem egyszerûen tudománylogikai álláspontként fogalmazzák meg -- ezen a területen immár nehéz lenne megmondani, hogy miben áll felfogásuk sajátos, megkülönböztetõ jellege --, hanem egyfajta világnézeti beállítottságként. „A tapasztalat és a megfigyelés világára egykoron úgy tekintettek -- írja G. Schlesinger --, mint a számunkra végsõ soron megfoghatatlan, valóságos létezésében transzcendentális világ homályos tükrözõdésére. ... Ha az operacionalista szempontot tesszük magunkévá, akkor nem árnyékokkal foglalkozunk, hanem magukkal a létezõ dolgokkal és folyamatokkal, és beállítottságunk az ennek megfelelõ lesz." Az operacionalizmus mint világnézet a kritikai attitûd megbénításának egyértelmû ideológiájaként, a „valóságos", a fennálló mint egyetlen dimenzió apológiájaként lép fel. -- A korai operacionalizmus elsõ csalódásaival egyidõben a logikai pozitivizmus is megkezdte az elméleti visszavonulást. A verifikációs elv, a tapasztalati értelmességkritérium pontos megfogalmazásának nehézségei már korán kiütköztek. Kitûnt, hogy „metafizikai" és „tudományos" logikai szétválasztása nem vihetõ keresztül. Az egyik legnyilvánvalóbb probléma: a tudományos törvények -- általános formájuk folytán -- mindig események végtelen számára vonatkoznak. Megfigyelések véges halmaza -- és a tudományban csak ilyenekrõl lehet szó -- nem merítheti ki egy általános törvény tartalmát. Az értelmesség kritériumát liberalizálni kellett úgy azonban, hogy a hagyományos filozófiai tételek változatlanul ki legyenek rekesztve a jelentéssel bíró kijelentések körébõl. A számtalan kísérlet dacára ilyen kritériumot végül is nem sikerült találni, és a logikai pozitivisták az egyes kijelentések értelmességének vizsgálatáról figyelmüket fokozatosan a tudományos fogalmak, illetve a teljes elméletek tapasztalati tartalmának elemzésére fordították. Ennek során szükségképpen elmosódottabbá vált a tudomány és a „metafizika" között vont éles határvonal, csakúgy, mint leíró és értékelõ kijelentések határozott megkülönböztetése. A logikai pozitivizmus az ötvenes évekre felbomlott. Helyét népszerû filozófiaként angolszász területeken is az egzisztencializmus foglalta el egy idõre; akadémiai irányzatként pedig a késõi Wittgenstein némely gondolatát részletezõ, ún. analitikus iskola vált befolyásossá.
 

2. AZ EGZISZTENCIALIZMUS
 

Az „egzisztencializmus" megjelölést Sartre vezette be 1943-ban; Heidegger ún. egzisztenciálontológiáját és Jaspers egzisztenciafilozófiáját csak ettõl az idõtõl fogva emlegetik egzisztencializmusként. Heidegger, Jaspers és Sartre filozófiájának közös témája: az autentikus, a végiggondolt, végigélt emberi lét. Jóllehet az egzisztencializmus alapvetõ motívumait Kierkegaard már elõlegezte, a 20. század vezetõ egzisztencialistái jelentõs, eredeti gondolkodók. Az egzisztencializmus a 20. század polgári kiúttalanságának, kétségbeesésének legközvetlenebb filozófiai megnyilvánulása. Az egzisztencializmus nem a hûvösen mérlegelõ értelemhez, hanem az ember egész személyiségéhez, szenvedélyes és szenvedõ lényéhez fordul. Az egzisztencializmus sajátos kifejezési stílus is: már Kierkegaard és utána különösen Heidegger, a nyelv megszokott grammatikájának egyfajta áttördelésével az áthagyományozott kategóriák és gondolkodási sémák érvénytelenségét sugallják. A határozott névelõ olykori elhagyása a tárgyakat felnagyítja és fullasztó közelségbe hozza; személytelen szerkezetek alkalmazása személyes vonatkozások kifejezésére a szubjektum sehollétét mutatja; mindennapi szavak filozófiai terminusokként való használata elvont elméletalkotástól konkrét emberi problémákhoz kényszerít vissza.

Az elsõ tulajdonképpen egzisztencialista mû, Lukács György A lélek és a formák címû esszékötete, 1910-ben, illetve németül 1911-ben jelent meg; hatása igen jelentõs volt. Lukács az egyértelmûen megformált élet lehetõségére kérdezett itt rá; arra hogy melyek az emberi magatartás tiszta formái, és hogy mit jelent az, hogy ezek a formák a tényleges életben csak hozzávetõlegesen valósulhatnak meg. A választás hõsiessége, világot alakító jelentõsége -- Kierkegaard nyomán, ez Lukács mûvének alaptémája. „A tartalmát vesztett cél felé törekvõ modern lélek kétségbeesett tragikuma vonul végig, kimondatlanul, ezen a könyvön" -- írja Margaret Susman 1912-ben, és hozzáteszi: a könyv „olyan kor tragédiáiról" szól, „melyben minden megfoghatatlanná, támasz nélkülivé, tárgyatlanná válik". Lukács két tiszta magatartásformát ír le, a „tragikus" és a „misztikus" világmegélést: az elõbbi az Én végigvitt harca, az utóbbi az Én végigvitt feloldódása. Ezek a formák azonban átmennek egymásba: a tragikus világmegélés a misztikus világmegélésbe torkoll. És a misztikus érzés, „önmagunk elvesztése" (Selbstverlorenheit) olyan élmény, melyrõl lehetetlen szólni: a misztikus élmény kifejezésére a nyelv eszközei alkalmazhatatlanok. „A misztikus tapasztalatokban -- írja Jaspers is -- nem kételkedhetünk, és abban sem, hogy a misztikusok számára a nyelvben, melyen át megnyilatkozni szeretnének, a lényeges elmondhatatlan marad."

Karl Jaspers (1883--1969) az egzisztencializmus fogalmilag korai, még önmagát keresõ formáját képviseli. Jaspers számára a filozófia éppen azt a közeget jelenti, melyben a tulajdonképpeni felismerések közölhetetlenségének paradoxona megoldódik. A lét csak sifrírozva írható le: a metafizika a lét „sifré"-je, rejtjeles leírása. Gondolkodásunk alapténye: a szubjektum--objektum hasadás. Bármit teszünk, mindent csak mint tárgyat tudunk megragadni; holott a lét maga sem objektum, sem szubjektum nem lehet, hanem csak ama „Átfogó", mely a szubjektum--objektum hasadásban megnyilvánul. „Az Átfogóról filozofálni, ez annyit jelentenek, mint behatolni a létbe magába. Ez csak közvetve történhet. Mert amennyiben beszélünk, tárgyakban gondolkodunk. Tárgyias gondolkodás által kell az Átfogó tárgyiatlanjára mutató jeleket nyernünk." A lét maga nem lehet tárgy, de számunkra csak mint tárgy jelenik meg; a metafizikai kifejezésmód ezt az ellentmondást oldja fel. Az Átfogó a transzcendencia, Isten: az Átfogó keresésére létünk kiküszöbölhetetlen tragédiái indítanak. „Bizonyosodjunk meg emberi helyzetünkrõl. Mindig szituációkban vagyunk. A szituációk változnak, alkalmak kínálkoznak. Ha elmulasztjuk õket, nem térnek vissza. Magam is dolgozhatom a szituáció megváltoztatásán. De vannak olyan szituációk, melyek lényegükben megmaradnak, még akkor is, ha pillanatnyi megjelenésük mássá lesz és mindent legyõzõ hatalmuk fátylakba burkolózik: meg kell halnom, szenvednem kell, harcolnom kell, a véletlennek alávetett vagyok, elkerülhetetlenül vétkezem. Meglétünk ezen alapszituációit nevezzük határszituációknak." A határszituációk tudatosulása a filozófia igazi forrása.

Martin Heidegger (1880) a husserli fenomenológiához kapcsolódik. Husserl a tízes évekre jutott el oda, hogy ingatag platonizmusát új, Én-középpontú filozófiával cserélje fel; és próbálkozásának idõszerûtlenségét, reménytelenségét mutatja, hogy legjelentõsebb tanítványánál az Én „átlagos mindennapisággá", megtestesült személytelenséggé („das Man") süllyed. Husserl, fenomenológiai korszakában, a világot széthulló dolgok kaotikus halmazának fogja fel, melyben a szubjektivitás, a „lényeglátás" (Wesensschau) teremt rendet; de a fenomenológiai módszer voltaképpen nem elválaszthatatlan az Én-középpontúságtól, mint ahogy kezdetei jelen voltak már a platonikus szakaszban is. A fenomenológia Husserlnál végül is az elõfeltevésmentes analízist, a dolgok szembeszökõ jellemzõinek elfogulatlan, részletezõ leírását jelenti. Az elõfeltevésmentesség követelményét Heidegger megvalósíthatatlannak találja: a kérdezõ ember, kérdéseiben is, önnön létének foglya. A fenomenológia Heidegger számára annak megragadását jelenti, „ami magát mutatja, úgy, ahogy magát magától mutatja". Az emberi létezés, a meglét (Dasein) fenomenológiai leírása az embert világba-vetett lénynek mutatja: a meglét a „holmik" (Zeug) és „a Mások" (die Anderen) terében zajló élet; a meglét gond (Sorge), a cselekvés gond-oskodás (Besorgen); a világ a Semmi (das Nichts). Heidegger híres kérdése: „Miért van egyáltalán létezõ; és nem, sokkal inkább, semmi?" A Semmi a szorongásban (Angst) nyilvánítja ki magát, „a szorongás mitõl-je a világba-vetettség" (das Wovor der Angst ist das gedworfene In-der-Welt-sein). A meglét: lét a halál felé (Sein zum Tode). A privatizmus, a polgári filozófia e klasszikus alapmotívuma Heideggernél teljesen felbomlik. „A világban-való-lét tisztázása során -- írja Heidegger -- megmutatkozott, hogy »nincs«, mégpedig soha sincs világ nélküli puszta szubjektum. S ily módon végül is nincs izolált és »Mások« nélkül. ... Az együttlét (Mitsein) akkor is egzisztenciálisan meghatározza a meglétet, ha »egy Másik« ténylegesen nincs jelen." A meglét egyedülléte is a világban való együttlét, de az egyedüllétben „a Mások", mint Heidegger mondja, „a közömbösség és idegenség módozatában" vannak jelen. Az együttlét nem közösségi. Az együttlét szubjektuma nem az autentikus ember -- nem a „tulajdonképpeni ön-lét-lehetõségét" megvalósító meglét, ahogy Heidegger mondja --, hanem a személytelen akárki. Ki az ember? „A »ki« -- válaszol Heidegger -- nem valaki vagy valaki más, nem mi magunk és nem egyesek és nem mindenki összessége. A »ki« maga a semlegesség (das Neutrum), a megtestesült személytelenség (das Man)." A „das Man" nyelvi konstrukciója jellegzetesen heideggeri. A semleges „das" névelõ a „man" elõtt -- ez utóbbi a német nyelvben az általános alany szerepét tölti be --, melyet Heidegger nagy kezdõbetûvel ír, fõnévvé tesz, s ezzel alakjában a „Mann" -- ember -- szóhoz hasonlatossá változtat: ez a kifejezés valóban mintegy az arcnélküli tömegembert jeleníti meg. A heideggeri egzisztenciálontológia az egydimenziós társadalom hû fenomenológiája. Az ember, Heideggernél, nem képes arra, hogy gondolkodásának kritikai aspektusát a nyilvánosság uniformizáló nyomásával szemben megõrizze. „A nyilvánosság -- írja Heidegger -- mindent elsötétít, s amit ily módon elfedett, mint ismertet és mindenkinek hozzáférhetõt tünteti fel." A személytelen ember belevész, mint Heidegger mondja, a saját nyilvánosságába: az emberi létezésnek -- a meglétnek -- „hanyatlása" (das Verfallen -- a bomlást, pusztulást, romlást is jelenti) a mindennapiság konstitutív eleme. Az ember a személytelenség és a mindennapiság bódultságában él. „A teljes és valódi életvezetésbe vetet hit -- írja Heidegger -- a meglét megnyugtatása, amely számára minden »a legnagyobb rendben« van, s amely elõtt minden ajtó nyitva áll. A hanyatló világban-való-lét önmagát kísérti és egyben nyugtatja meg." Heidegger egzisztencializmusának legsajátosabb jellege: a személytelenségbe és az emberi létezés világba-vetett és szétmálló voltába való beletörõdés.

Jaspers a maga filozófiáját felhívásnak szánta, felhívásnak az autentikus egzisztencia megvalósítására. De Jean-Paul Sartre (1905) volt az, aki az egzisztencializmust valóban cselekvõ meggyõzõdéssé próbálta tenni. Sartre és a francia egzisztencializmus más vezetõ alakjai részt vettek az antifasiszta ellenállási mozgalomban; és késõbb, az ötvenes években, Sartre tevékenységét az egisztencializmus és a marxizmus szintézisére irányuló -- politikailag ott és akkor talán hasznos, elméletileg azonban teljesen abszurd -- törekvés jellemzi. Heideggernél az ember a Semmi-vel áll szemben; Satre-nál az abszolútum nem a Semmi, hanem a szabadság. Az embernek bíznia kell ama képességében, hogy megvalósíthatja önmagát, és hogy szabadsága révén a dolgokkal szembehelyezkedhetik.

Heidegger a felbomlott liberális kapitalizmus és az egydimenziós társadalom határán áll. Világa: félelmetes és kimondhatatlan. Mi a lét? -- kérdezi Heidegger, és azt mondja, hogy erre a kérdésre tulajdonképpen nem tudunk válaszolni: mindig csak létezõkkel, létezõ dolgokkal találkozunk, és sohasem a léttel magával. 1927-ben megjelent fõ mûve, a Sein und Zeit (Lét és Idõ), a létet az emberi létezés leírásán keresztül törekszik megragadni: hiszen az emberi létezés mi magunk vagyunk, ebben a létezésben a létet átéljük. Ám nyelvünk a létezõk leírásához, nem a lét kifejezéséhez szabott. Heidegger terminológiája mintegy a megfogalmazhatatlan megfogalmazásának kísérlete. A késõi Heidegger már nem hisz ebben a kísérletben. Ha csak annyit mondunk: „lét" -- már félrevezetõen nyilatkoztunk. A „Sein" szót most áthúzva nyomtatja ki Heidegger: „Sein". Költõkrõl, versekrõl beszél; egyre kevésbé filozófiáról. A késõi Wittgenstein is úgy építi fel egydimenziós filozófiáját, hogy hagyományos filozófiai terminusokat szinte sohasem használ; és a fiatal Wittgenstein tétele ez volt: „amirõl nem lehet beszélni, arról hallgatni kell".

3. WITTGENSTEIN: A FILOZÓFIA NEGATÍV MEGSZÜNTETÉSE
 

Ludwig Wittgenstein (1889--1951) azon szenvedélyes gondolkodók közé tartozott, akik, életmû és élet egységét követelve, nemcsak személyiségük teljességével keresik az igazságot, a filozófiai problémákat valóságos létproblémáiknak tekintve, hanem saját életüket is mintegy filozófiai feladatként ismervén fel, annak tudatos megformálására törekszenek. Wittgenstein filozófiája életének része és tükre: filozófiai eredményei és kudarcai életproblémáiból nõnek ki és azokba zuhannak vissza; az út, melyet filozófiájában végigjár, saját életútja. Wittgenstein egyik alapgondolata, hogy az életproblémák megoldása nem kommunikálható: arról, ami az emberi egzisztencia lényegéhez tartozik, tulajdonképpen nem tehetünk értelmes kijelentéseket, és így, ha már minden lehetséges kérdést megválaszoltunk is, a nem-elmondható területén még mindig alapvetõ problémákkal kell megküzdenünk. Az egyéni életút viszont, megformáltságában, kifejezésévé válhat egyébként elmondhatatlan jelentéseknek. A filozófus mint filozófus nem pihenhet meg akkor sem, ha az elméleti problémákat mind megoldotta: elméleti teljesítményeinek valódiságát élete formálásával kell újra meg újra bizonyítania. Ebben az összefüggésben értelmezendõ a Tractatus, az ifjúkori fõ mû elõszava, ahol Wittgenstein, miután leszögezi, hogy a mûben sorravett problémák megoldását véglegesnek tartja, azt írja, hogy munkájának egyik fõ értéke mégis annak megmutatásában áll, „milyen keveset számít e problémák megoldásának tette". A filozófusra további tettek várnak, életével kell megmutatnia az elmondhatatlant -- és Wittgenstein hosszú idõn át úgy érezte, hogy itt kudarcot vall. 1921-ben -- három évvel a Tractatus befejezése után, és változatlanul meggyõzõdve az abban foglaltak helyességérõl -- így írt egy levélben: „Volt egy feladatom, nem teljesítettem, és most tönkremegyek. Életemet a jóra kellett volna fordítanom, csillaggá kellett volna válnom. Ittragadtam azonban a földön, és most lassanként elpusztulok. Életem tulajdonképpen értelmetlenné vált, és ezért immár csak fölösleges epizódokból áll."

Az egyéni életsors filozófiai problémává emelése mindig az egyénin túlmutató jelentõségû. Amikor az ember életsorsa általában nem látszik problematikusnak, amikor a társadalom élete nem megoldhatatlan ellentmondásokkal terhes, amikor a történelem kérdései nem megannyi reménytelen és paradox válaszhoz vezetnek -- ilyen idõkben az egyén sorsproblémái valóban partikuláris, nem általános ható problémákként jelennek meg: megoldásuk a mindennapok gyakorlatának kérdése, megoldhatatlanságuk személyes balszerencse. Csak amikor a társadalom áll súlyos választás elõtt, akkor válik az egyéni választás fogalma filozófiailag középponti kategóriává. Kierkegaard stádiumai, a század elsõ világháborút megelõzõ éveinek (sok tekintetben a Kierkegaard-felfedezéshez kapcsolódó) számtalan etikai-világnézeti tipológiája specifikusan filozófiai szinten fejezi ki az európai polgárság általános válságát; és Bécsben, az összeomlás felé tartó császárság fõvárosában -- Wittgenstein szûkebb hazájában -- a kétszeres létbizonytalanság még felfokozottabbá, a gondolati-mûvészi formálás számára még meghatározóbbá tette a válságatmoszférát. Szükségképpeni válaszát az etikai lehetõségek között és ugyanakkor a fennálló érinthetetlensége; mintegy ebbõl adódóan a tiszta típus lehetetlen volta, s az ellentmondásos típus tragédiája -- ezek a motívumok uralták azt a gondolati környezetet, melyben az ifjú Wittgenstein filozófiai odisszeájára indult. A világ tulajdonképpeni függetlensége az embertõl -- ez Wittgenstein filozófiai alapélménye. A valóság nem szükségképpen olyan, amilyen, világunk csupán egyfajta tényleges megvalósulása a logikailag lehetséges világoknak, a világ „szubsztanciájának", de ha a valóság ilyen értelmû viszonylagossága a filozófiai gondolkodás számára megmutatkozik is, az ember, gyakorlati életében, mégsem képes arra, hogy az adott, a készen talált világot megváltoztassa; a világ az emberi akarattal abszolútként, véglegesként áll szemben. A világ fakticitásának, sorsszerû, befejezett tény-legességének nyomasztó gondolata már a Tractatus legelején felmerül. „A világ tények összessége ... A világ tényekre esik szét." Az individuum minden cselekedete a készen talált feltételekhez való alkalmazkodásban merül ki; az emberi akarat a világgal szemben teljesen tehetetlen. „Innen van az az érzésünk, hogy függünk egy idegen akarattól ... és azt, amitõl függünk, istennek nevezhetjük." Wittgenstein istene személytelen, az ember abszolút kiszolgáltatottságának puszta korrelátuma. „Isten ebben az értelemben egyszerûen a sors, vagy ami ugyanaz: az -- akaratunktól független -- világ volna." Az élet értelmén gondolkodni annyit tesz, mint a világ értelmén gondolkodni; és annyit tesz, mint Isten felé fordulni. „Istenben hinni -- írja Wittgenstein --, ez annyit tesz, mint megérteni az élet értelmére vonatkozó kérdést ... Istenben hinni -- ez annyit tesz, mint látni, hogy az életnek van értelme." Nem kétséges, hogy a fiatal Wittgenstein -- a „hit" általa definiált értelmében -- hívõ volt; sajátos vallásossága azonban nem több, mint az a meggyõzõdés, hogy az embernek, aki egy idegen, eleve-adottságában abszolút világban él, saját életét értelmessé, értékessé kell tennie. A világ abszolút volta azt jelenti, hogy az ember viszonyítható valamihez, ami nem emberalkotta; hogy léteznek embertõl független -- mondhatni transzcendens -- kritériumok, melyek alapján az élet mintegy az örökkévalóság szempontjából, sub specie aeternitatis ítélhetõ meg. -- Hogyan kell élni? Mire törekedjen, mit akarjon az ember, ha tudja, hogy akaratával a világot úgysem befolyásolhatja? Wittgenstein válasza: nyíltan tudomásul kell vennünk tehetetlenségünket és vállalnunk kell mindazt, ami ebbõl a felismerésbõl adódik. A függetlenséghez a függetlenség teljes feladásán keresztül vezet az egyetlen út. „Ahhoz, hogy boldog legyek, megfelelésben kell lennem a világgal. ... Akkor, mondhatni, megfelelésben vagyok ama idegen akarattal, melytõl függeni látszom. Azaz »teljesítem isten akaratát«" És az etikus élet a boldog élettel azonos. „Mindig visszajutok oda, hogy egyszerûen a boldog élet a jó, a boldogtalan a rossz. És hogy ha most az kérdezem magamtól -- írja Wittgenstein --, hogy miért éppen boldogan éljek, akkor ez magától taulogikus kérdésfeltevésnek látszik; úgy látszik, hogy a boldog élet önmagában hordja igazolását, hogy az egyetlen helyes élet." A vágyak, a remények teljes feladása, lemondás a jövõbe-irányultságról és általában az idõbeliségrõl, feloldódás a jelen objektivitásában, azonosulás a világgal: ezek a boldog élet feltételei. A boldogságot így -- végül -- a világ puszta visszatükrözése, leképezése jelenti: az akarat nélküli, tiszta megismerés. A boldog ember mindarról lemond, ami õt a világgal szembeállítja, attól megkülönbözteti: individualitását, szubjektum-voltát adja fel. Mindent nyer ezzel, és csak illúzióit veszíti, hiszen valójában semmiféle önállósággal nem bírt eddig sem: autonómiája -- a fájdalmas csalódások e kiapadhatatlan forrása -- látszat volt csupán. Nem kétséges, hogy a megismerésben feloldódó szubjektum sztoikus koncepciója a Tractatus filozófiájának legkorábbi elemei közé tartozik; ez a gondolat egyértelmûen Wittgenstein schopenhaueri-spinozai örökségének része.

Az ifjú Wittgenstein világnézete a következõ motívumok körül kristályosodott tehát ki: 1. Az ember alapvetõen tehetetlen; mégpedig 2. valamivel szemben tehetetlen -- a világ, úgy, ahogy van, eleve adott. Végül 3. az ember felelõsséget hordoz: kötelessége a helyes élet megvalósítása. Hogy ezen motívumok közül az elsõ és a harmadik racionálisan összeegyeztethetetlenek, az világos, hiszen a kötelesség fogalma értelmét veszíti a cselekvõ szubjektum elõfeltételezése nélkül; és az ellentmondást nem oldja meg -- ha paradoxonná nemesíti is --, hogy a helyes élet ebben az esetben nem más, mint éppen a kiküszöbölt cselekvés állapota. A paradoxon a filozófus léthelyzetébõl fakad; az egymásnak ellentmondó motívumok olyan tendenciákat fejeznek ki, melyek Wittgenstein korai filozófiájának az ad különös érdekességet, hogy a világnézeti konfliktus itt egészen szokatlan közegben, a modern logika közegében reprodukálódik. Frege és Russell logikájának segítségével -- erre döbbent rá Wittgenstein -- filozófiai elképzeléseit egzakt, racionális formában fogalmazhatja meg.

Wittgenstein azt a felfedezést tartotta Russel legnagyobb elméleti tettének, hogy a nyelv kijelentéseinek tényleges logikai szerkezete nem szükségképpen azonos a grammatikai formájuk által sugallttal. Az ún. meghatározott leírások russelli elmélete -- a mondott felfedezés egy nevezetes alkalmazása -- azt állítja, hogy bizonyos típusú kijelentéseket más, áttekinthetõbb és feltételezhetõen egyszerûbb kijelentésekké lehet analizálni. Wittgenstein számára ez azt a problémát vetette fel, hogy vajon minden összetett kijelentés egyszerûbb kijelentésekbe analizálható-e, és hogy ezek az egyszerûbb kijelentések nem analizálhatók-e még egyszerûbbekbe? Lehetséges-e az elemzés ilyen folyamata és hol fog véget érni? Ezek a kérdések vezettek el az elemi kijelentés, illetve az egyszerû tárgy fogalmáig. Russell megmutatta, hogy vannak mondatok, melyek mintegy elleplezik valódi logikai formájukat. Az ilyen mondatok alkalmazása gyakran problematikus, értelmük nem meghatározott. Wittgenstein csakhamar arra az elképzelésre jutott, hogy tulajdonképpen minden olyan mondat, mely összetett tárgyakról szól, analízisre szorul, és az analízisnek olyan mondatokhoz kell vezetnie, amelyek már csupa egyszerû tárgyra vonatkoznak. -- Ám vajon tényleg meghatározatlan értelmûek-e az összetett tárgyakról szóló kijelentések? Nyilván nem, és éppen Wittgenstein volt az, aki késõi filozófiájában részletesen bizonyította ezt. Számunkra pedig különösen érdekes, hogy már ebben az idõben -- filozófiai naplóiban -- felvetette a legfontosabb ellenérvet: „egyszerûségrõl" vagy „összetettségrõl" csak meghatározott összefüggésben van értelme beszélni, a dolgok nem önmagukban egyszerûek vagy összetettek. „Ha valamely tárgy összetettsége a mondat értelme szempontjából meghatározó, akkor az összetettségnek abban a mértékben a mondatban leképezettnek kell lennie, amilyen mértékben értelmét meghatározza. És amennyiben az összetettség ezen értelem szempontjából nem meghatározó, annyiban a mondat tárgyai egyszerûek". Az egyszerû tárgyak problémájával kapcsolatos feljegyzések keserves gondolati vívódásokról tanúskodnak, és pusztán a logikai-szemantikai érveket figyelembe véve, nem is lehet megérteni, hogyan dönthetett Wittgenstein végül mégis a tárgyak önmagukban vett egyszerûségének tétele mellett. A világ eleve-adottságának vallásos-etikai motívumából viszont azonnal adódik a magyarázat. Hiszen ha a világ, úgy, ahogy van, független az emberi tevékenységtõl általában és a megismeréstõl különösen, akkor az önmagában vett egyszerûségnek -- bármily felfoghatatlan -- mégis léteznie kell. Léteznek tehát (egyszerû) tárgyak. Létezhetnek, következésképpen, tovább már nem bontható nevek is -- ezek jelölik a tárgyakat. Az olyan kijelentést, mely kizárólag neveket tartalmaz, Wittgenstein elemi kijelentésnek nevezi. A nyelv minden kijelentése elemi kijelentésekbe analizálható, és ez az analízis egyértelmû. Az elemi kijelentés szerkezete az általa leírt (elemi) tény szerkezetének pontosan megfelel, hiszen az elõbbit éppen annyi név alkotja, mint ahány tárgyból az elemi tény áll. A kijelentés mintegy leképezi a tényt. Az elemi kijelentések -- csakúgy, mint az általuk leképezett elemi tények -- logikailag függetlenek egymástól: az elemi tény fennállásából vagy fenn nem állásából nem következtethetünk más elemi tények fennállására vagy fenn nem állására. „Valaminek az esete fennállhat vagy sem, és minden egyéb változatlan marad."

Miért kell úgy fogalmaznunk, hogy az elemi kijelentés az elemi tényt leképezi? Miért kell azt, hogy a kijelentés értelme az általa leírt helyzettel azonos, éppen ezzel a fordulattal kifejeznünk? Az az elmélet, mely az elemi kijelentéseket -- és, közvetve, az analizálatlan kijelentéseket is -- a térbeli képek egyszerû analogonjaként fogja fel, két vonatkozásban is nagyon alkalmas Wittgenstein mondanivalójának fogalmi formába öntésére. Tartalmat nyer, egyrészt, az az állítás, hogy a szubjektum a megismerésben mintegy feloldódik, illetve, radikálisabban fogalmazva, hogy a megismerésnek nincsen szubjektuma; másrészt úgyszólván logikailag válik bizonyíthatóvá az a gondolat, hogy az emberi egzisztenciát érintõ igazán lényeges kérdéseknek szükségképpen kimondhatatlanoknak kell maradniuk. Ha ugyanis a kijelentés -- ti. az igaz kijelentés -- a valóság valamely részletének képe, akkor a nyelv egésze, annak mértékében, ahogyan igaz kijelentésekbõl épül fel, a világegész képévé lesz, a csak igaz kijelentésekbõl álló és minden lehetséges igaz kijelentés tartalmazó nyelv pedig a világ tökéletes képét alkotja. Mindaz, nevezetesen, amit az emberi individuum önmagáról elmondhat, része lesz e képnek; a szubjektum maga is tárggyá, a nyelv tárgyává válik, s a világ emberi és nem emberi elemei ismeretfilozófiailag egy szintre kerülnek: a megismerés alanyi oldalán nem marad más, mint a nyelv totalitása. A megismerõ szubjektum így ájul bele a nyelv személytelenségébe, és így lesz a nyelv és annak logikája „a világ tükörképe". A szubjektum személytelenné lesz, sõt személytelenségében is tulajdonképpen megszûnik, hiszen a világgal tökéletes terjedelmi megfelelésbe kerülvén, kitüntetettségének minden alapját elvesztette.

A világ lényege és a nyelv lényege közös: ám lényegi viszonyokról, vallja Wittgenstein, a filozófia nem szólhat. Beszélhetünk-e a nyelvrõl? -- ez lesz tehát Wittgenstein kérdése, és a kérdés nyomban pontosításra szorul. Wittgenstein felismeri, hogy a nyelv fizikai létezõ is; és mint ilyenrõl, nyilván szólhatunk róla. A nyelv mindent leképezhet, így a nyelvet is. De beszélhetünk-e a nyelvrõl mint nyelvrõl, a nyelvrõl specifikus funkciójában, beszélhetünk-e arról a kapcsolatról, mely a világ és az arról szóló nyelv között fennáll; leképezhetõ-e a valóság és a nyelv leképezési viszonya? A térbeli képek analógiája tagadó választ sugall, és valóban, Wittgenstein egyértelmû nem-mel felel. Teheti ezt, az analógia szuggesztív voltának hála; és annak folytán, hogy ami bizonyos részleteket illet, itt olyan logikai-szemantikai érvekre támaszkodhat, melyek Frege és Russell munkáiig nyúlnak vissza. Az utóbbi mozzanatban, abban a tényben, hogy ilyen irányultságú elõzmények valóban léteznek, legfontosabb indítékát kell látnunk annak, hogy Wittgenstein a logika közegében fejtette ki korai filozófiáját.

Ha az elemi kijelentés az elemi tény egyszerû képe, akkor a nyelv nemcsak önmagára nem vonatkozhat, kifejezõképessége más értelemben is korlátozottá válik: elvész, nevezetesen, az a lehetõség, hogy a világ eseményeit etikailag értékelhessük, pontosabban, hogy értékelésünket valamilyen racionális formában megfogalmazhassuk. Az események önmagukban persze nem hordoznak értékeket. „A világban -- írja Wittgenstein -- minden úgy van, ahogy van, és minden úgy történik, ahogy történik; benne nincs semmiféle érték..." Az ember azonban -- szeretnõk hinni -- állást foglal, értékelõ kategóriákban ragadja meg a világot, és értékelésének hangot is adhat. Wittgenstein nem lát ilyen lehetõséget. Ha a nyelv a világ képe, akkor nem szólhat olyanról, ami a világban nincs: „Ezért nem létezhetnek etikai kijelentések. Kijelentések nem fejezhetnek ki semmi magasabbat. Minden kijelentés egyenértékû." A világ hogyanjának legtökéletesebb leírása sem nyújthat egzisztenciális útmutatást, a tudomány nem filozófiai. „Érezzük -- írja Wittgenstein --, hogy még ha minden lehetséges tudományos kérdést megválaszoltunk is, életproblémáinkat még egyáltalán nem érintettük." Mindaz, ami a filozófust foglalkoztatja, az ember végsõ létproblematikája, kimondhatatlan, egyáltalán racionálisan megragadhatatlan. „A kimondhatatlan létezik. Ez megmutatkozik, ez a misztikum." A filozófus, tulajdonképpeni tárgyát illetõen, némaságra van ítélve. „Amirõl nem lehet beszélni -- mondja Wittgenstein --, arról hallgatni kell."

A Tractatus rendszerében konstitutív jelentõséggel szerepel a világ eleve-adottságának, abszolút voltának gondolata; az a gondolat, hogy az ember viszonyítható valamihez, ami nem ember-alkotta. A hagyományok szerint élt élet, a fennálló megváltoztatásával szemben érzett etikai viszolygás légiesedik itt ontológiai elvvé. Wittgenstein 1918-ban fejezte be a Tractatust, röviddel a háború vége elõtt; és Ausztria-Magyarország összeomlása ifjúkori filozófiájának tulajdonképpeni cáfolatát jelentette, ha ez a tény nem is ilyen alakban, hanem a személyes etikai elégtelenség élményében jelent meg számára: a Tractatus megírását követõ évek, egyre inkább, a teljes világnézeti elesettség idõszaka voltak Wittgenstein életében. A világ értelmetlenné, idegenné vált körülötte. Az abszolútum, isten helyét az üresség, a semmi foglalja el: és amikor ismét alkotni kezd, új konstrukciói már egy kiábrándultságában megállapodott világnézetre épülnek. Wittgenstein késõi filozófiája -- korai nézeteivel szembeállítva -- az elvesztett vallásosság filozófiájaként írható le. Míg korábban a világ sub specie aeternitatis szemlélete, a világnak abszolútként való megélése kitüntetett irányt szabott az ember életének, azaz -- ha racionálisan megragadhatatlan módon is -- értékeket konstituált, addig most minden érték viszonylagossá vált. Korábban hinni lehetett abban, hogy a gondolkodás lényege, a logika, valami rendet ábrázol -- írja, a Tractatus álláspontjára emlékezve, Wittgenstein --, „éspedig a világ a priori rendjét, azaz a lehetõségek rendjét, mely a világ és a gondolkodás közös sajátja ... Ehhez a rendhez nem tapadhat a tapasztalat homályossága és bizonytalansága. Olyannak kell lennie, mint a legtisztább kristálynak." Most nincs többé eleve adott rend. „Amit el kell fogadnunk, az adott, az -- mondhatnánk -- nem más, mint életformák." Az etikum fogalma értelmét veszítette, az életrõl nem ítélhetünk. „Csak leírni lehet itt és mondani: ilyen az emberi élet." -- A világ eleve-adottsága és a szubjektum etikai felelõssége motívumainak feladása szabaddá tette Wittgenstein elõtt az utat, melyen haladva most már radikálisan végiggondolhatta az alapvetõen tehetetlen ember eredeti koncepciójából adódó filozófiai-logikai következtetéseket. A Philosophische Untersuchungenban (Filozófiai vizsgálódások, 1953), meghaladja a Tractatus belsõ ellentmondásosságát; az emberkép, melye itt felvázol, hihetetlen és riasztó, mintegy ellentmond minden magasabb eszménynek: egydimenziós filozófia.

A Tractatus és a Philosophische Untersuchungen közös elméleti alapproblémája: hogyan kapcsolódik a nyelv a nyelven kívüli valósághoz? „Minden jel önmagában halottnak látszik. Mi ad neki életet? A képelmélet keretei között a válasz úgy hangzott, hogy a kijelentésjel elemeit, a neveket mintegy gondolatban hozzá kell kötnünk a tárgyakhoz: így rögzítjük egyáltalán a jelek jelentését. A jelek értelmezése gondolati aktusának, ennek a kikerülhetetlenül szubjektív lelki aktusnak fogalma azonban nyilvánvaló ellentmondásban volt a Tractatus lényeges törekvéseivel. Késõi filozófiájában Wittgenstein radikális kritikának veti alá a „lelki aktusok" elméletét. Honnan tudjuk pl., hogy mit jelent a „piros" szó? Mi megy végbe a lelkünkben, amikor ezt a szót használjuk? Ha például „valakinek azt az utasítást adom, hogy »hozzál nekem egy piros virágot arról a rétrõl«, honnan tudja, hogy milyen virágot hozzon, amikor csak egy szót mondtam neki? -- Az elsõ válasz, amit az ember hajlamos adni, az, hogy az illetõ egy piros képpel az emlékezetében indult el a virágot keresni, és ezt a képet folyamatosan összehasonlítja a virágokkal, hogy lássa, melyiknek van ugyanilyen színe. Lehet mármost valamit így keresni, és egyáltalán nem szükséges, hogy a kép lelki természetû legyen. Tulajdonképpen a következõ is lehetne a folyamat: hordok magamnál egy táblázatot, amelyen színes négyzetek felelnek meg a neveknek. Amikor hallom az utasítást, hogy »hozzál nekem stb.«, a táblázatban a »piros« szótól a megfelelõ négyzethez vezetem az ujjamat, és megyek keresni egy olyan virágot, amelynek ugyanaz a színe van, mint a négyzetnek." Wittgenstein mindenekelõtt azt javasolja tehát, hogy emeljük ki a tanulmányozandó folyamatot belsõ világunk csupán az önmegfigyelés számára hozzáférhetõ homályából, és nézzük meg, hogy mit és hogyan sikerül így magyaráznunk: azt vesszük észre, hogy „amint a lelki képet gondolatban mondjuk egy festett képpel helyettesítjük, és amint a kép ennek folytán elveszti okkult jellegét, megszûnik az a látszat, hogy életet ad a „mondatnak." Tudniillik azt látjuk ekkor, hogy a „piros" szó önmagában még mindig nem ad utasítást, a jel és a cselekedet között még mindig nincs kapcsolat, hiszen honnan tudjuk a „piros" hallatakor, hogy melyik színmintához vezessük ujjunkat? Azt lehetne mondani, hogy elménkben felötlik a piros képe, és azt a mintát vesszük elõ, amely színben megegyezik ezzel: „Honnan tudja -- kérdezi Wittgenstein --, hogy melyik színt válassza, amikor a »piros« szót hallja? -- Nagyon egyszerû: válassza azt a színt, amelynek képe a szó hallatakor eszébe jut. -- De honnan tudja, hogy melyik szín az, »amelynek képe eszébe jut«? Újabb kritériumra van szüksége?" Wittgenstein azt sugallja tehát, hogy minden olyan kísérlet, amely a jel mûködését annak ilyen vagy olyan értelmezésére utalva próbálja megmagyarázni, csak odább helyezi a problémát; végtelen regresszusra vezet az a gondolat, hogy a szavak a hozzájuk kapcsolódó „lelki aktusok" révén nyernek jelentést. Nem arról van persze szó, hogy a jeleket nem lehet értelmezni -- idegen nyelvek tanulása, kódok használata stb. nyilvánvaló példák ennek ellenkezõjére --, hanem arról, hogy általában nincs szükség interpretációra, illetve, hogy az interpretáció minden mûveletének vagy sorozatának végsõ soron jelek közvetlen, nem tudatos alkalmazásában kell gyökereznie. Elképzelhetõ, hogy valamilyen ritka színárnyalatú virágot táblázattal a kézben igyekszünk megtalálni, „de nemcsak így lehet keresni, és általában nem így keresünk. Megyünk, körülnézünk, odamegyünk a virághoz és letépjük anélkül, hogy összehasonlítanánk valamivel. Hogy példát lássunk utasítások ilyen jellegû végrehajtására, tekintsük a »képzelj el egy piros foltot« utasítást. Ebben az esetben -- mondja Wittgenstein -- nem gondolsz arra, hogy mielõtt az utasítást végrehajtanád, el kellett képzelned egy piros foltot, amely mintául szolgál ahhoz a piroshoz, melyet elképzelni utasítva lettél." Ha a nyelv a tudatos gondolkodás puszta eszköze volna, akkor minden értelmes nyelvi aktushoz valamilyen szellemi folyamatnak, ti. a beszédtõl megkülönböztethetõ folyamatnak kellene hozzátartoznia. S Wittgenstein azt mutatja meg, hogy a nyelv -- végsõ elemzésben -- elsõdleges a gondolkodáshoz képest, hogy a nyelvi aktusok, ezek szerint, nem tudatos cselekvések, hanem a társadalom természettörténetében lejátszódó inger--válasz események, melyek úgyszólván megtörténnek a szubjektummal. Nyelv és valóság csatlakozásának minden pontján, csakúgy, mint az egymást követõ nyelvi események érintkezésénél, az individuum a nyelvi inger--válasz kapcsolatok passzív alanya. Az individuum szubjektivitása így tulajdonképpen feloldódik a nyelvben, pontosabban a nyelvet beszélõk közösségében. -- A matematikával és logikával kapcsolatban már a Tractatus egy lingvisztikai-behaviorista felfogás kezdeteit tartalmazta. A matematikai mûveletek végrehajtása nem elõfeltételezi objektív-ideális összefüggések tudatos szemmeltartását: a matematikai szabályok a mindennapi nyelv használati szabályaiban gyökereznek, a matematikai mûveleteket a számlálás -- számszavakon végzett mechanikus tevékenység -- mintájára kell felfognunk. A mûvelet jeleket jelekké alakít át. A mûvelet nem feladatmegoldás; fogalma nem utal megértésre, elemzésre vagy választásra. A mûvelet cselekvési utasítás. A szám a számlálás mûveletének kitevõje -- nem önálló létezõ, hanem annak jelzése, hogy meghatározott mûveletet hányszor ismételtünk. A folytonosság a Tractatus és a késõi wittgensteini filozófia között éppen a matematika-felfogásban érhetõ a legközvetlenebbül tetten. A matematikai és logikai tevékenység -- ezt mutatja most meg Wittgenstein -- sajátos viselkedés, mely társadalmilag rögzített normáknak felel meg. „És ezért tanulunk úgy számolni, ahogy tanulunk: vég nélküli gyakorlással, könyörtelen pontossággal; ezért késztetnek kérlelhetetlenül arra, hogy az »egy«re mindnyájan »kettõ«-t, a »kettõ«-re »három«-at mondjunk stb." A matematika nem a számok természettörténete, hanem az emberi természettörténet része. Wittgenstein a logikai-matematikai szükségszerûséget viselkedésbeli szükségszerûségre vezeti vissza, a viselkedésbõl ugyanakkor kiiktatja a gondolatit. A logikai következtetésben a premisszák és a konklúzió közé nem ékelõdik gondolati aktus, a konklúzió a premisszákra mint ingerre következik; a matematikai kérdésre a válasz gondolattalanul adódik, illetve a gondolkodás -- mondjuk, a matematikai bizonyításban -- nem más, mint közvetítõ láncszemek felbukkanása, s a bizonyítás nem a láncolat értelmezése, hanem maga a láncolat. „Nem valami a bizonyítás mögött levõ, hanem a bizonyítás bizonyít." A bizonyítás azáltal bizonyít, hogy matematikai szokásainkra emlékeztet. Szokásaink esetlegesek; másképp is számolhatnánk; logikánk másmilyen is lehetne. A világban semmi sem állandó; ha a filozófusok a matematikai létezõk körében vagy a lélek bensejében mégis állandó elemeket kutattak, ezzel csak szellemi zavarokat idéztek elõ. Wittgenstein nem szünteti meg a filozófiát; ellenben új szakaszt nyit a polgári filozófia történetében. A klasszikus polgári eszményeket -- individuum, szabadság, racionalitás -- az új filozófia a „zavar" kategóriája alá sorolja. Wittgenstein új fogalomrendszerben gondolkozik, olyan lét fenomenológiáját adja, melyre már nem alkalmazhatók az individuum-centrikus polgári gondolkodás kategóriái. Wittgenstein nem alkalmazza a hagyományos filozófia szakkifejezéseit: hiszen ezek használata mindenképpen félrevezetõ volna. Wittgenstein nemcsak azt nem mondja, hogy az ember individuum, személyiség, de azt sem mondja, hogy nem az, abban az értelemben tudniillik, hogy puszta automata volna. A nyelvi közösség -- vagy, ami itt ugyanaz,, az egyazon életformát élõk közössége -- válik elsõdleges szubjektummá; a közösség azonban minden lényeges vonatkozásban ugyanúgy tehetetlenségbe ájul, mint -- a Tractatusban -- az individuum. Az életforma az adott, a végsõ -- ez azt is jelenti, hogy az életforma változásai mögött hiába keresünk tudatos, jövõre-irányult tevékenységet.

Amennyiben az egyéni gondolatot Wittgenstein az úgymond passzív közösség nyelvének totálisan aláveti, filozófiája társadalmi tétlenségre, belenyugvásra indít. Ám ha az individuum nem egyetlen életformához kötött, ez azt is jelenti, hogy nem egyetlen nyelvformához kötött. A nyelvtõl független gondolkodás eszméje persze illúzió. A szabadon tevékenykedõ egyén mégsem rabja nyelvének: a mindenoldalúan fejlett, szabad individuum gondolati autonómiája azt jelenti, hogy a nyelv, melyben gondolkodik, lényeges vonatkozásokban többsíkú. A gondolatilag autonóm individuum nem egyetlen nyelvformához kötött, hanem különbözõ nyelvformák metszéspontjában áll, és képes arra, hogy a releváns nyelvi szerkezeteket kritikailag átfogalmazza. A nyelv kritikája az emberi cselekvés kritikájához vezet: e kritika perspektíváit -- s itt a Bevezetésben mondottakra utalunk vissza -- Marx elmélete nyitotta meg.