V. A felvilágosodás
 

A 17. század kontinentális racionalizmusával szemben az angol filozófia 17--18. századi fõ árama az empirizmus. Descartes velünkszületett eszmékbõl származtatott minden biztos tudást; Locke, Berkeley és Hume a tapasztalatban látták ismereteink forrását. Ám racionalizmus és empirizmus, minden ellentétességük mellett, mélységesen rokon gondolatrendszerek. Mindkét áramlat az elkülönült individuum fogalmából, a társadalmi-természeti környezetétõl elválasztottnak gondolt egyénbõl indul ki. Racionalizmus és empirizmus egyaránt privatizáló filozófiák, közvetlen tárgyuk az egyén bensõ világa. A privatizáló gondolkodás nem ontológiai, nem magát a létet vizsgálja, hanem bensõ és külsõ világ kapcsolatára kérdez rá: az igaz ismeret és a helyes magatartás normáit kutatja, ismeretfilozófiai és etikai. A filozófiai privatizmus alapvetõen a liberális (szabadversenyes) kapitalizmus ideológiája. Az árutermelõ társadalom valójában a termelõk egymástól való mindenoldalú függõségét elõfeltételezi; ugyanakkor a különállás, „a magánérdekek teljes elszigetelõdése" (Marx) valóságos viszonyok látszata, és ezek a viszonyok élesen elütnek a kapitalizmust megelõzõ gazdasági társadalomalakulatok viszonyaitól. Az ókori és középkori társadalomban az egyén többé-kevésbé közvetlenül társadalmi, létezése -- ha a válságkorszakoktól eltekintünk -- a közösség létezésével úgyszólván fogalmilag összefonódik. Az énfogalom, közelebbrõl az individuális lélek fogalma szerepet játszik ugyan, az egyén azonban nem gondolhatja magát izolált individuumként, elvileg nem kerülhet szembe a világgal. Az áruviszonyok uralkodóvá válásával a személyi viszonyok közvetlenségét a dolgok általi közvetítettség váltja fel, a termelõk, mint Marx mondja, csak munkatermékeik kicserélése útján lépnek érintkezésbe egymással. Mintegy ennek visszfényeként, a privatizáló gondolkodás a megismerõ embert és a külvilágot nem érintkezteti közvetlenül, a megismerés tárgyává tulajdonképp az individuális bensõ világ lesz. A megismerõ és morális ember az immanens lelki szférában autonóm, racionális és aktív módon van úgy, ahogyan az elszigetelt magánmunkás az általa elõállított áruk között; ami azonban a külvilággal való kapcsolatát illeti, a megismerés itt önállótlan, az adott esetlegességének kiszolgáltatott, passzív, éppen úgy, ahogyan az árutulajdonos a piac viszonyai közepette. Racionalizmus és empirizmus a privatizáló gondolkodás közös elõfeltevéskeretében mozognak, és közös a kérdés is, amit megfogalmaznak: hogyan kerülhet harmóniába egyén és világ, hogyan vonatkozhatnak egymásra szubjektum és objektum, ha egyszer -- eredendõen -- különállóak? Válaszaikban racionalizmus és empirizmus eltérnek egymástól, s az eltérés ideológiailag világos jelentést hordoz. A racionalizmus szerint az egyén a megismerés elveit önmagából meríti; ezek az elvek áthatják az objektív létet is, így a harmónia lehetõsége adott. A racionalizmus az individuum megismerésbeli függetlenségét, szabadságát hirdeti: annak a polgárságnak ideológiája, mely még nem képes a hatalom megragadására; mely társadalmi-tapasztalati környezetével ellenségesen, védekezõen áll szemben; mely nem tehet engedményeket a tapasztalatnak. Az angol fejlõdésben a polgárság korán megszabadult a politikai és egyházi kötelékektõl; a társadalmat -- a 17. századtól, de különösen Orániai Vilmos trónra lépésétõl, 1688-tól kezdve -- a polgári racionalitás elvei hatották át. Angol területen a filozófia így megengedhette magának a fényûzést, hogy az emberi megismerést a tapasztalatban mintegy feloldja, sõt, éppen a tapasztalat elsõdlegességének hangsúlyozása szolgálhatott a tapasztalati világ megváltoztatásának ideológiai alapjaként akkor, amikor a változtatások történeti feltételei már adva voltak. Nem véletlen, hogy a 18. század francia filozófiája már nem a hazai racionalizmus, hanem az angol empirizmus hagyományaira épül: születésekor minden ember egyenlõ, hiszen elméje tiszta lap, melyre majd a tapasztalat ír; az emberit a körülmények alakítják, tehát emberivé kell alakítani a körülményeket. Németországban ellenben, ahol a polgári fejlõdés elkésve és felemás-ellentmondásos módon ment végbe, még a 19. század elején is csak a racionalizmus lehetett a polgári progresszió ideológiai kifejezõdése. A felvilágosodás, tehát az a folyamat, melyben a polgárság társadalmi-politikai mozgalmai már nem mûvészeti (reneszánsz) vagy vallási (reformáció), hanem filozófiai fogantatású doktrinát használnak önmaguk elméleti megalapozásául, általános világnézeti értelemben mindvégig megõrzi a racionalista hagyományt is: eszerint a világ az ész alapján magyarázható, a világ mintegy maga ésszerû.
 

1. AZ ANGOL FELVILÁGOSODÁS
 

Nem mintha Angliában az empirizmuson kívül nem létezett volna más filozófiai áramlat. A cambridge-i platonikusok pl., akik közül Ralph Cudworth (1617--1688) és Henry More (1614--1687) a legnevezetesebbek, vallásos-keresztény metafizikát dolgoztak ki; a világ isteni, örök rendjét kutatták, és ezt a rendet intellektuális és morális jellegûnek mondták. A cambridge-i platonikusok a szemlélõdõ élet értékét hangsúlyozták: a gyakorlati tudást -- úgymond a valóság manipulációját -- megvetették. Életidegenségük, ebben a vállalkozó szellemû és kalandos korban, szembetûnõ. Filozófiájuk világosan a hanyatló rétegek életérzését fejezi ki. Az angol moralista Scaftesbury (1671--1713) arisztokratikus, esztétizáló erkölcstana kifejezett reakciót jelent a polgári emberképre. Shaftesbury a harmónia görög eszményét elevenítette fel, az ember természetes erkölcsi érzékének meglétét végsõ soron nem-empirikus alapokon magyarázta, s az erényes életet mûalkotásnak fogta fel, melyet eme erkölcsi érzék által vezérelve formálunk. Shaftesbury korai romantikája hatással volt Hume-ra is, akinek szkeptikus-dekadens empirizmusa oly feltûnõ ellentétben áll Locke optimista, olykor skolasztikusan kritikátlan empirizmusával. Ugyanígy a romantikát elõlegzi majd, sok tekintetben, a francia Rousseau filozófiája is: a felvilágosodás empirista-racionalista fõ áramát át- meg átszövi az érzelmeket hangsúlyozó, irracionalizmus felé hajló, „preromantikus" mellékvonulat.

John Locke (1632--17[4) az 1688-as fordulat ideológusa; a polgári berendezkedés konszolidációjának filozófiáját alkotja meg. Politikai elméletében, saját bevallása szerint, Orániai Vilmos uralkodásának jogosságát kívánta bizonyítani; ez az elmélet, ugyanakkor, a polgári gondolkodás szempontjából általános jelentéssel bír: az alkotmányos polgári állam természetességét és az abszolút monarchia természetellenes voltát mutatja meg. Locke, csakúgy mint Hobbes, az emberiség természetes állapotának eszméjébõl indul ki, nála azonban nem a harc, nem az anarchia a természetes állapot. A természetes állapotban a természetes erkölcsi törvény kormányoz, melyet értelmünkkel feltárhatunk. Ez a törvény arra tanít, hogy mivel mindenki egyenlõ és független, senki sem bánthatja a másik életét, szabadságát vagy tulajdonát: az emberek egyenlõek, hiszen mindnyájan Isten teremtményei. Locke vallásosságának õszinteségében éppoly abszurd volna kételkednünk, mint mondjuk Descartes-éban; a polgári filozófiát a középkori filozófiától nem választja el minden tekintetben éles cezúra: a változás lényege eleinte nem a vallásos meggyõzõdés halványodása, hanem a külvilággal szembeállított individuum kategóriájának középpontba kerülése. A természetes erkölcsi törvény természetes jogokat biztosít, élet és tulajdon védelmének jogát. A természetjog valami egészen mást jelent ocke, mint jelentett Hobbes számára. Az uttóbinál az erõ, az erõszak és a csalás jogát jelentette, Locke számára viszont általánosan kötelezõ erkölcsi törvényt, melyet az emberi értelem fedez fel, midõn Istenen és az õ jogain, ember és Isten viszonyán, és az emberek mint racionális teremtmények alapvetõ egyenlõségén elmélkedik. Locke természetjog-felfogására a cambridge-i platonikusok kétségtelen hatással voltak. És világos, hogy ha Locke a polgári rendet isteni eredetûként fogja fel, ez egyfelõl arra mutat, hogy filozófiája még közvetlenül a feudális-arisztokratikus világnézettel áll küzdelemben, és azt úgyszólván annak saját fogalmi keretében törekszik legyõzni, illetve -- és itt politikai kompromisszumok nyilvánvaló párhuzamával van dolgunk -- ahhoz felszínesen hasonul; másfelõl pedig a polgárság gyõzelmi hangulatának kozmikus optimizmusát tükrözi.

A természetes jogok közül Locke a tulajdonhoz való jognak szenteli a legnagyobb figyelmet. A magántulajdonhoz való jogot a munka adja; a természetes állapotban az ember szabadon rendelkezik saját munkájával, és az övé lesz mindaz, amit a természetbõl munkájával kihasít. Locke liberális párti, whig propagandát folytat, ugyanúgy, mint idõsebb kortársa, Defoe, kinek hõse, Robinson Crusoe, munkájával a semmibõl jólétet, biztonságot, rendet, törvényt és erkölcsöt teremt. Ám ahogyan Robinson egyre visszavágyódott a társadalomba, a természetes állapotban élõ embert is, ocke szerint, erõs természeti hajlamok hajtják a közösség megteremtése felé. A társadalom hasznos intézmény. A természetes állapotban az erkölcsi törvény nem érvényesül megfelelõen, hiszen nincs, aki az ellene vétkezõket felelõsségre vonja. Az embereknek érdekükben áll tehát, hogy szervezett társadalmat hozzanak létre, melyben jogaikat hatékonyan védelmezhetik. A társadalom és annak irányítása megegyezésen, társadalmi szerzõdésen nyugszik. A szerzõdésben az emberek lemondanak jogaik egy részérõl, így pl. az önbíráskodás jogáról, és ennek fejében alapvetõ jogaikat a kormányzat mindenképpen biztosítja. A kormányzat tehát, ez Locke mondanivalójának lényege, nem misztikus hagyományon, hanem -- amint azt Hobbe is állította -- ésszerû megállapodáson nyugszik. Ámde Locke-nál a polgárok csak jogaik egy részérõl mondanak le, s nem, mint Hobbes-nél, minden politikai jogukról. Akár történeti fikció mármost az eredeti társadalmi szerzõdés, akár valóban megesett ilyesmi -- Locke hajlott rá, hogy a társadalmi szerzõdésnek történeti valóságot tulajdonítson --, az mindenképpen világos, hogy a jelenkori, a már fennálló társadalomhoz való tartozás nem szerzõdéses alapon jön létre. Locke itt az állampolgárok és az állam közötti hallgatólagos megegyezést tételez: aki a társadalom életének elõnyeit élvezi, annak alá kell vetnie magát a társadalmi normáknak; végül is, véli Locke, bárki lemondhat arról, hogy az adott társadalom tagja legyen: más országba vándorolhat, vagy visszahúzódhat a világ valamely távolesõ részére, ahol a természetes állapotban élhet. Kiütközik itt a társadalmi szerzõdés elméletének illuzórikus és mesterkélt volta. Hume joggal kérdezte: „Mondhatjuk azt komolyan, hogy egy szegény paraszt vagy kézmûves szabadon elhagyhatja országát -- amikor nem ismer idegen nyelvet vagy szokásokat, és csekély bérébõl napról napra él?"

És Locke, aki mint Marx írja, „az újburzsoáziát képviselte minden formában, az ipari vállalkozókat a munkásosztályokkal és a pauperokkal szemben, a kereskedõket a régimódi uzsorásokkal, a pénzarisztokratákat az államkötvényesekkel szemben, sõt, egy külön munkájában kimutatta, hogy a polgári értelem a normális emberi értelem", ismeretfilozófiájának kifejtésekor az egyént éppúgy elszigeteli az elme magányában, mint ahogy egyedül volt a kiváltképpen elszigetelt individuum, Robinson, a polgári emberkép eme kalandos megnyilvánulása. Locke érdeklõdését a filozófia iránt nem az Oxfordban tanult skolasztika, hanem önálló Descartes-olvasmányai keltették fel. Locke, ugyanúgy mint Descartes, az egyén bensõ intellektuális világából indul ki; ám e világ tartalmait, Descartes-tal ellentétben, nem belülrõl, velünk született ideákból eredezteti, hanem külsõ tapasztalatból. „Az elme -- írja Locke --, ahogy mi mondjuk, fehér lap, amelyre semmi sincs írva, ideák nélkül való. Honnan telik meg?" Ideáink a külsõ tárgyak érzékelésébõl (sensation), illetve reflexióból (reflexion) keletkeznek, ahol az utóbbi: a „saját elménk bensõnkben végbemenõ mûveleteinek észrevevése, amikor az elme a birtokában levõ ideákkal foglalkozik". A tudás vagy az akarás ideáját a reflexióból merítjük. Az ideák, melyekkel a tapasztalat ellát bennünket, egyszerûek; és keletkezésükkor az elme passzív. „Ha egyszer az értelem el van látva ezekkel az egyszerû ideákkal, arra már megvan a képessége, hogy ismételje, összehasonlítsa és egyesítse õket, szinte egészen a végtelen változatosságig, és így kedve szerint alkothat új, összetett ideákat. De sem a legmagasabb rendû ész, sem a legszélesebb körû értelem nem képes a gondolkodás bármily elevenségével és változatosságával sem arra, hogy az elmében olyan új egyszerû ideákat ébresszen vagy alakítson, amelyek nem az imént említett úton (tehát érzékelés vagy reflexió útján) kerültek oda. Az ember uralma saját értelmének e kis világában majdnem ugyanaz, mint a látható dolgok nagy világában, amelyben hatalma -- bár mesterség és ügyesség támogatja -- mégsem érhet el többet, mint hogy összerakja és felosztogatja a keze ügyébe kerülõ kész anyagot..." A megismerés, Locke szerint, nem közvetlenül a külvilágra, hanem saját ideáinkra irányul: „az elmének összes gondolataiban és okoskodásaiban nincsen más közvetlen tárgya, mint saját ideái, és csakis ezeket szemléli vagy szemlélheti". Ez nem jelenti azt, hogy az ideákon túli világ létezésében nem lehetünk biztosak. Ha valaki úgy gondolná, hogy az élet talán csak álom, s hogy az ideák mögött éppúgy nincsen semmi, mint ahogy álmaink tárgyai valójában nem léteznek, annak Locke úgy válaszol, hogy hiszen álom és ébrenlét között világos különbséget tudunk tenni: álmomban elégni és valóságosan elégni, ez bizony nagyon különbözõ tapasztalat. De vajon olyan-e az ideák mögötti, külsõ világ, mint amilyennek azt ideáink mutatják? Hiszen világos, hogy az elme, mint Locke írja, a dolgokat nem közvetlenül, hanem csakis róluk való ideáink közbeiktatása révén ismeri. Tudásunk tehát csak annyiban valóságos, amennyiben fennáll egy bizonyos megfelelés ideáink és a dolgok valósága között. Ám mi legyen itt a kritérium? Ha az elme nem vesz észre semmi egyebet, mint saját ideáit, akkor hogyan tudja meg, vajon azok magukkal a dolgokkal megegyeznek-e? Locke szerint a valóságos világ ideáink világához nem hasonlít, azonban szerkezetileg megfelel annak -- ma úgy mondanánk, hogy a két világ izomorf egymással. A külsõ tárgyak azon tulajdonságait, „erõit", melyek az elménkben kialakuló ideákat fizikailag okozzák, Locke minõségeknek nevezi, és ún. elsõdleges és másodlagos minõségeket különböztet meg. Az elsõdleges minõségek által létrehozott ideák hasonlítanak magukra a minõségekre. Az alak pl. elsõdleges minõség: ha egy tárgy a négyszögletesség ideáját kelti bennünk, akkor a tárgy maga is négyszögletes. (Locke nem teszi fel a kérdést, hogy vajon a négyszögletesség ideája maga is négyszögletes-e, vagy hogy két szakaszt tekintve, a rövidebb szakasz ideája rövidebb lesz-e, mint a hosszabb szakaszé: mindenesetre az ilyen kérdések megmutathatják a reprezentacionalizmus -- ama álláspont, mely szerint a valóság tárgyait számunkra elménk tárgyai képviselik -- abszurditását.) A másodlagos minõségek által létrehozott ideák ellenben -- ilyenek a színek, a hangok, a szagok stb. ideái -- egyáltalán nem hasonlítanak tárgyi okukra. A kéknek látszó tárgy valójában nem kék, valójában semmilyen színnel nem rendelkezik; de rendelkezik azzal a minõséggel, azzal az erõvel, hogy, mint Locke mondja, „érzékelhetetlenül parányi részecskéknek érzékeinkre gyakorolt hatásai útján" felkeltse bennünk a kék szín érzetét, ideáját. Ami most külvilág és ideavilág megfelelését illeti, „a fehérség vagy a keserûség ideája -- írja Locke --, úgy, amint az elmében él, pontosan megfelel annak az erõnek, amely [az idea] felkeltésére ott van az illetõ testben"; az elsõdleges minõségeknek pedig ideáink nem csupán pontosan megfelelnek, de hasonlítanak is azokra. Így ideáinkon keresztül, mondja Locke, a világról valóságos tudást nyerünk. Ha Locke itt valóságos tudásról beszél, ezen persze csak gyakorlatilag elegendõ tudást érthet; hiszen ha egyszer elvileg lehetetlen ideáink mögé hatolunk, úgy a világ valami megismerhetetlen maradékot mindig tartalmazni fog: arról a mögöttes létezõrõl, aminek minõségeit az ideák képviselik, a minõségek hordozójáról, képtelenek vagyunk magunknak ideát alkotni. Az elme, mondja Locke, felfigyel arra, hogy az egyszerû ideák bizonyos együttesei állandóan együtt járnak, és ezekrõl felteszi, hogy egyetlen dologhoz tartoznak. „Nem tudjuk elképzelni -- írja Locke --, hogy ezek az ideák önmaguktól miképpen létezhessenek, s így hozzászokunk, hogy bizonyos szubsztrátumot gondoljunk hozzájuk, amelyben vannak, amelybõl származnak, s amelyet ezért elnevezünk szubsztanciának... [A szubsztancia] semmi egyéb, mint azoknak a tulajdonságoknak föltételezett, de ismeretlen alátámasztója, amelyeknek létét felismertük és amelyekrõl azt képzeljük, hogy sine re substante, alátámasztó dolog nélkül nem lehetnének, ezt az alátámasztót szubsztanciának nevezzük, ami a szónak igazi jelentése szerint annyi, mint »alatta álló«, »alátámasztós«." Locke nem azt állítja, hogy az ideák együttjelentkezésének és összefüggéseinek külsõ, objektív oka, az általában vett szubsztancia nem létezik; még csak azt sem állítja, hogy a szubsztancia létét illetõen elvi bizonytalanságra van okunk, hiszen az ideák valamiféle hordozójára történõ következtetést érvényesnek tartja; csak azt állítja, hogy az általában vett szubsztanciáról nem alkothatunk magunknak tiszta és világos ideát. Mégis, Locke szubsztancia-fogalma valami végképp kifürkészhetetlenre utal, elvi határra a tapasztalati megismerés területén: ha Descartes-nál a racionalitás mindent áthatott, Locke-nál a tapasztalatilag adott feloldhatatlanul irracionális magot tartalmaz. Az adott irracionalitásának ismeretfilozófiai gondolatában a polgári lét átláthatatlanságának élménye jelentkezik: ez a gondolat a polgári filozófia egész további fejlõdésében meghatározó jelentõségû, és egyre általánosabb érvényû lesz. A polgári filozófiának a felvilágosodástól kezdõdõen egyik fõ árama, a pozitivizmus, abból a felismerésbõl is ered, hogy a filozófia már képtelen a világot egészében, totalitásában megragadni és ésszerûen magyarázni: ezért a filozófia feladata nem más, mint a tudományok kiszolgálása. A világot a tudományok segítségével ismerjük meg, a tudományos megismerés a megismerés egyetlen lehetséges formája; a filozófia, igaz, közremûködhet a tudományos módszer tudatosításában. Locke már meglehetõs világossággal fogalmazza meg a pozitivizmus alapgondolatát. „Korunkban -- írja -- a tudós világból nem hiányoznak azok a nagy alkotók, akiknek a tudományok fejlõdését szolgáló hatalmas vállalkozásai maradandó emléket fognak hátrahagyni az utókor csodálatára. De nem remélheti mindenki, hogy Boyle vagy Syndenham lesz belõle; és oly korban, amely olyan mestereket ad, mint a nagy Huygenius, az összehasonlíthatatlan Mr. Newton és más velük egyívásúak, nagy tisztesség már az is, ha valaki a talaj valamelyes megtisztítására alkalmas, és szerény kisegítõként eltakaríthat valamit a tudás útjában álló szemétbõl."

A tapasztalati tudás elvi korlátozottságával szemben a matematikai és az erkölcsi ismeret teljes és tökéletesen bizonyos lehet: itt saját ideáink egymás közötti viszonyait vizsgáljuk. Az elme észreveszi, „hogy a kör nem háromszög, hogy három több, mint kettõ és annyi, mint egy meg kettõ". Kételynek, bizonytalanságnak itt nincs helye, hiszen az ember, mint Locke mondja, nem gondolhat el a maga számára annál nagyobb bizonyosságot, mint annak tudását, hogy az elméjében lévõ idea olyan, amilyennek észreveszi, és hogy két idea, melyeket különbözõknek vesz észre, valóban különbözik, és nem pontosan azonos. Morális ideáink a tapasztalatból származnak; a morális igazságok azonban, melyek végsõ elemzésben az isteni törvényt jelenítik meg, nem tapasztalati jellegûek, amennyiben morális ideáink egymás közötti viszonyaira vonatkoznak. „Ahol nincsen tulajdon, nincsen igazságtalanság" -- többek között ezt a példát hozza fel Locke, s azt írja, hogy „ez olyan biztos tétel, mint Euklidész bármely bizonyítása, mert a tulajdon ideája a valamihez való jogot jelenti, és az az idea, amelynek az igazságtalanság nevet adjuk, az ennek a jognak a megtörése vagy sérelme". Matematikai bizonyosságú etikai! Descartes e gondolata Locke-nál tovább él.

A privatizáló filozófia jellegzetes motívuma az a felfogás, hogy az elme magányában zajló gondolkodás a gondolatok nyelvi kifejezéséhez képest minden szempontból elsõdleges. A gondolkodás a nyelvet nem igényli; a nyelv a gondolatok kifejezésének, közlésének segédeszköze. A nyelv a gondolkodáshoz képest ugyanúgy külsõdleges, mint ahogy a társadalom, melynek tagjai a nyelv közvetítésével érintkeznek egymással, külsõdleges az individuumhoz képest. Tudásunk közvetlenül ideáinkra irányul: így voltaképpen nem a külvilág, hanem ideáink világa a nyelv tárgya. „A szavak a maguk elsõdleges és közvetlen jelentésében -- írja ocke -- semmi egyebet nem képviselnek, mint a beszélõ elméjében levõ ideákat." Locke nyelvelmélete a szavak jelentését végsõ soron szubjektívvá teszi, hiszen ugyanaz a szó az egyes beszélõk elméjében más-más ideát jelöl: ugyanannak a dolognak az ideáját, de nem egyazon ideát. Az individuumok önálló belsõ világának saját nyelv felel meg; a szavak, az ideák konvencionális fizikai jelei, megannyi individuális nyelv között közvetítenek. Nyelvében mindenki egyedül van.

George Berkeley (1685--1753) írországi anglikán püspök empirizmusa keresztény apologetika. A tapasztalat fogalmának pontos és szigorú elemzése, vélte Berkeley, logikusan Istenhez vezet. El kell fordulnunk a világtól, és Isten felé kell fordulnunk: Berkeley filozófiájában ez a gondolat ama tétel alakjában jelenik meg, hogy a materiális külvilág valójában nincsen, csak Isten, Isten ideái és a véges lelkek léteznek. A regényíró Swift, Berkeley közeli barátja, kegyetlen iróniával rajzolja meg az emberi -- valójában a polgári -- társadalom képét: Berkeley azt akarta megmutatni, hogy a világ, melyben az emberek mindennapi életüket élik, ontológiailag szekundér, hogy pesszimizmusra csak az ateistáknak, az anyagi világ megszállottjainak volna okuk. Berkeley filozófiáját egy meggyõzõdéses és buzgó élet összefüggésében kell látnunk, úgy kell felfognunk, mint vallásos választ a kiábrándultságra, mely az angol polgárság életérzésében a kivívott és megszilárdított gyõzelem mámorát követte, és mely kiábrándultság már ettõl az idõtõl kezdve a polgári gondolkodás állandó elemévé válik. Berkeley nézeteit számos kortársa egyenesen abszurdnak mondotta: õ maga azonban éppen hogy megtisztítani gondolta a filozófiát a metafizikai spekulációtól, a bölcseletet a common sense, a józan ész álláspontjára gondolta visszavezetni. Különös és szokatlan filozófiai tételek lépnek itt fel a józan ész nevében: biztos jele ez annak, hogy a közgondolkodás felszíne alatt világnézeti fordulat zajlik. A polgári illúziók kezdõdõ szétmállását jelzi például Bernard de Mandeville (1670--1733) közismertté vált híres allegóriája. A méhek meséje. Mandeville szerint egy közösség (a tanmese méhcsaládja) nem lehet egyszerre jólétben élõ és erkölcsös; ha mindenki saját érdekét nézi, a közösség virágzik, de ha mindenki az erényre törekszik, a közösség tönkremegy. Mandeville szatírájának van bizonyos leleplezõ éle, de az a keserû kritikai attitûd, mely Swift-et jellemzi, hiányzik belõle.

Berkeley kritikája, közvetlenül, Locke ellen irányult. Locke szubsztancia-fogalma, vélte Berkeley, tarthatatlan fogalom. Ha egyszer a megismerés semmi másról nem tudósít bennünket, mint ideáinkról, akkor teljesen jogosulatlanul tételezünk fel ideáink mögött valami okkult, kifürkészhetetlen szubsztanciát. A szubsztancia, az anyag nem létezik: anyagi tárgyként létezni, ez annyit tesz, mint ideák csoportjaként létezni. Esse est percipi, létezni annyi, mint érzékelve lenni. Berkeley-t -- mint már korábban Descartes-ot -- itt a szolipszizmus (solus ipse, csak magam létezem) kísértete fenyegeti. A józan ész álláspontján persze azt mondanánk, hogy hiszen az asztal létezik, és ott van a szobában akkor is, ha senki sem érzékeli. Berkeley erre úgy válaszol, hogy õ egyáltalán nem kíván állításunkkal vitába szállni; és a kérdés nem az, hogy létezik-e, valamilyen értelemben, az éppen nem érzékelt asztal, hanem az, hogy milyen értelemben létezik. Mit jelent az, hogy az asztal a szobában van, ha senki sincs jelen és nem érzékeli? Mi mást jelenthet, mint azt, hogy ha valaki belépne a szobába, érzékelhetné az asztalt? Berkeley filozófiájáról gyakran azt mondják, hogy bár az nyilvánvalóan hamis, maga az esse est percipi érv cáfolhatatlan. Az igazság ezzel szemben az, hogy már a kortárs Samuel Johnson -- a híres Dr. Johnson -- tulajdonképpen tökéletes kritikáját adta Berkeley idealizmusának. A doktor egy nagy kõbe rúgva azt kiáltotta: „Így cáfolom meg õt!" Amit Johnson egy rúgással elintézett, és a francia Diderot is szellemesen bírált, azt késõbbi filozófiai elemzések azután módszeresen taglalták. Elõször Kant, majd újabban G.E. Moore és Wittgenstein rámutattak: életünk minden pillanatában ama kimondatlan elõfeltevés alapján cselekszünk, hogy a materiális külvilág ténylegesen létezik; fogalmaink egész rendszere, nyelvünk átfogó logikája erre az elõfeltevésre épül. Az esse est percipi elv ellentmond az emberi tevékenység és nyelv logikájának: azaz értelmetlen.

Ideák, mondja Berkeley, önmagukban nem létezhetnek, csak valamely elmében. Ám észre kell vennünk, hogy saját elménktõl ideáink valami módon mégis függetlenek, hiszen a képzelet szabad játéka által formált ideák -- mondjuk egy szirén vagy egy kentaur ideája -- és a normális körülmények között érzékelt ideák jellegükben nyilvánvalóan eltérnek egymástól. Elképzelhetek magamnak, ha tetszik, egy háromlábú embert; hogy azonban mit látok, ha pillantásomat könyvemrõl felemelem és kitekintek az ablakon, az nem rajtam múlik. Ideáim együttlétezésének rendje, jelentkezésük sorrendje szubjektivitásomtól független: min alapszik ez a rend? Csak egy az emberi elmétõl független, isteni elmén alapulhat; ideáim tulajdonképpen Isten elméjében léteznek: a szolipszizmust Berkeley mondhatni Isten segítségével kerüli el. A „létezés" és „anyagi tárgy" kifejezések helyes elemzése, Berkeley szerint, Istenhez vezet; míg az anyagi szubsztanciában való hit az ateizmust támogatja.

A nyelvi elemzés, a nyelvi jelentés kérdése Berkeley-t élénken foglalkoztatta. Ha a filozófia nyelvi fordulatot vesz, ennek más-más korokban és más-más elméleti összefüggésekben nagyon eltérõ okai lehetnek. A görög „logosz" eredetileg annyit tett, mint szó, beszéd, nyelv; de gondolatot, fogalmat, észt is jelentett: a görögöknél nyelv és gondolkodás nem vált élesen szét, a nyelv közösségi mivolta s a gondolkodás individualitása között nem feszült ellentét. A 12. században Salisbury-i Johannes úgy fogalmazott, hogy „a grammatika a filozófia bölcsõje": a rendi társadalom ideológiája azonos módon gondolkodó, a közös nyelvben mintegy természetileg összetartozó individuumok csoportjait tételezte. A nyelv filozófiájának hangsúlyozott tárgyalása egyébként a szélsõséges realizmus ellen szolgáltathatott érveket, hiszen azt kellett itt megmutatni, hogy az általános kifejezések jelentéssel bíró voltából az általánosok létezése nem következik. -- Berkeley számára a nyelvi elemzések mindenekelõtt kritikai feladatot teljesítettek: Berkeley, a nominalistákhoz hasonlóan, tulajdonképpen a szavak instrumentális jelentésének eszméjét pendíti meg, midõn azt állítja, hogy az „anyagi tárgy" szónak szerepe lehet nyelvünkben, annak ellenére, hogy anyagi tárgyak nincsenek: vagy, hogy a természettudományos elméletek elvont terminusai, így különösen a newtoni fizika némely kifejezése -- „gravitáció", „vonzóerõ" stb. -- hasznos eszközként funkcionálhatnak a rendszerben, ennyiben jelentéssel bírhatnak, jóllehet nem utalnak valóságos létezõkre. Ha egy tudományos hipotézis beválik, használható, ebbõl nem következik, hangsúlyozta Berkeley, hogy az úgyszólván a valóság végsõ szerkezetéig hatolt. Mint minden az evilágtól elforduló vagy evilági értelemben pesszimista filozófus, Berkeley is tudományelméleti instrumentalizmust képviselt.

A skót születésû David Hume (1711--1776) az észt alárendeli az akaratnak és az érzelemnek, értelmileg belátható örök törvények helyett megszokásról beszél, az áthagyományozott világképet igazolhatatlan és mégis szükséges „természetes hiedelem"-nek tekinti, kétségbevonja mind az anyagi, mind a lelki szubsztancia feltételezésének jogosságát, üresnek találja okság-fogalmunkat, bizonyíthatatlannak mondja individuum és Isten létét. Hume filozófiájában tárul fel elõször teljes világossággal az a szakadék, mely a polgári individuum mindennapi élete s a polgári racionalitás- és moralitás-eszmény között tátong. Hume az elsõ igazán modern filozófus. Szétrombolja a polgári társadalom viszonyai között élõ egyén állati hitét, de semmit nem kínál e hit helyett; a gyakorlat, Hume szerint, végül is csak magára támaszkodhat, semmilyen filozófia nem képes az élet dolgaiban irányt mutatni. Hume a mindennapi gyakorlat elméletét gondolta kidolgozni, és azt gondolta megmutatni, hogy minden másfajta elmélet illúzió. A szó igazi értelmében vett tudást csak a matematika nyújt; de a matematika nem a világról, hanem ideáink egymás közötti viszonyairól, fogalmaink szerkezetérõl szól. A világról a tapasztalat tudósít; de a tapasztalati tudás minden valódi bizonyosságot nélkülöz, szükségszerû összefüggésekrõl nem számol be, csupán többé-kevésbé hasznos útmutatásokkal szolgál mindennapi életünkhöz. Így „ha kezünkbe veszünk valamely kötetet, pl. teológiáról vagy iskolabeli metafizikáról, akkor csak azt kell kérdeznünk: Van-e benne elvont okoskodás mennyiségrõl vagy számról? Nincs. Van-e benne tapasztalati okoskodás tényrõl vagy létrõl? Nincs. Úgy hát tûzbe vele: mert nem lehet egyéb benne, csak álokoskodás és csalódás."

Az erkölcsi élet elemzésében Hume a tapasztalat szolgáltatta adatokra kívánt támaszkodni. Hogy az emberek egyfajta morális tudattal rendelkeznek, hogy erkölcsi ítéleteket fogalmaznak meg, az nem igényel bizonyítást. De mi alapozza meg ezeket az ítéleteket? Egyes filozófusok, mondja Hume, az erkölcsi döntéseket mint matematikai jellegû érvelés végeredményét fogták fel. A matematikai szigorúságú etika eszméjét a tények korántsem támasztják azonban alá. Ahol erkölcsi értékek és elvek tekintetében általános megegyezés uralkodik, ott azzal kapcsolatban, hogy valamely adott eset hogyan ítélendõ meg, érvelésnek kétségtelenül helye van; és annak sincs akadálya, hogy valamely morális döntésünk meghozatala után, döntésünket alátámasztandó, megfelelõ érveket keressünk. Az erkölcsi megítélés mégsem racionális alapokon nyugszik elsõsorban. Az erkölcsi döntések valami racionálisan nem-közvetítettet tartalmazna. A morál inkább az esztétikával, mint a matematikával rokon. Azt mondani, hogy az értékeket „érezzük", közelebb áll, Hume szerint, az igazsághoz, mint azt mondani, hogy morális értékeinket vagy ítéleteinket elvont elvekbõl logikai szigorúsággal mintegy levezetjük. Hume nem vonta kétségbe, hogy erkölcsi problémáink megoldásában hasznossági szempontok mérlegelése szerepet játszhat, és ennyiben joggal tekinthetõ az ún. utilitariánus etika egyik elõfutárának; erkölcsfilozófiájának alapvonása, mégis, az emotivizmus. Ám ha a 20. század pozitivizmusa az erkölcsi ítéletek pusztán emotív voltát állítva úgymond a tudományos döntések tisztaságát óvja spekulatív-ideológiai zavaroktól, Hume preromantikus emotivizmusa, ellenkezõleg, az érzelem jogait hangoztatja az értelemmel szemben. „Az értelem -- írja Hume -- az érzelmek rabszolgája, és azzá is kell lennie; és semmi más feladata nem lehet, mint hogy szolgáljon és engedelmeskedjen az érzelmeknek." Alapvetõ erkölcsi érzés a jóakarat, a benevolencia érzése. 1751-ben megjelent etikai munkájában Hume azt hangsúlyozza, hogy a benevolencia eredeti, másra visszavezethetetlen érzés, a jóakarat nem az önzés áttételes megnyilvánulása. Viszont korábbi filozófiai fõmûvében, az A Treatise of Human Nature-ben (Értekezés az emberi természetrõl) a benevolenciát még mint az együttérzésbõl (sympathy) fakadó, levezetett érzést tárgyalja, ahol az együttérzés alapjául tulajdonképpen asszociációs kapcsolatok szolgálnak: mások érzelmeinek külsõ megnyilvánulásait figyelve, bennünk hasonló érzelmek keletkeznek, és segítünk másokon, ahogy magunkon segítenénk. Mások érzelmeit saját érzelmeink közvetítésével éljük át, a magunk érzelmeit ellenben közvetlenül tapasztaljuk: „Purself is always intimately present to us", sajátmagunk mindig közvetlenül van számunkra jelen. Hume számára, csakúgy mint Locke számára, az Én nem pusztán középpontja a tapasztalatnak, de valójában -- legalábbis a filozófiai elmélyülés kezdetibb stádiumának álláspontjáról -- egyetlen tárgya is: minden ismeretünk a tapasztalatból ered, és az elmének csak önmagáról lehetnek tapasztalatai. Az elme tartalmait Hume észleleteknek (perception) nevezi; az észleletek kétfélék, benyomások (impression) és ideák. Elõbbiek a tapasztalat közvetlen, élénk jelentkezése: benyomásokkal lát el bennünket pl. az érzékelés; ha szobámban körültekintek, benyomásokat szerzek róla. Az ideák a benyomások halvány másolatai: benyomásainkra visszaemlékezve és általában a gondolkodás folyamatában, ideákat szemlélünk. „Mivel az elme számára -- írja Hume -- soha semmi más nincsen jelen, mint észleletek (perceptions), és mivel minden ideát valami az elme számára elõzõleg jelenlevõbõl vezetünk le, következik, hogy képtelenek vagyunk valami az ideáktól és benyomásoktól specifikusan különbözõ dolog ideájának felfogására vagy formálására. Irányítsuk figyelmünket magunkon kívülre, amennyire csak lehetséges; kergessük képzeletünket az egekig, vagy az univerzum legvégsõ határáig; valójában soha egyetlen lépéssel nem jutunk túl önmagunkon..." Ideák csak benyomásokból keletkezhetnek: ám az anyagi szubsztancia vagy az okság ideájának semmilyen benyomás nem felel meg. Hume különösen az utóbbi ideának szentelt nagy figyelmet. Mit tapasztalunk, valójában, midõn A-t B okának mondjuk? Hogy A és B közvetve vagy közvetlenül érintkezik; hogy A idõben megelõzi B-t, de hol észleljük azt a feltételezett szükségszerû kapcsolatot, melyet az okság fogalmához szokásosan hozzágondolunk? Ilyen kapcsolatról nincsen benyomásunk; valójában csak az történik, hogy elménk, a megszokás ereje folytán és az asszociáció törvényeinek megfelelõen, A ideájáról B ideájára siklik át. Hume nem azt mondja, hogy akkor vessük el a természeti folyamatok szabályosságába, az oksági összefüggések rendjébe vetett hitünket; azt azonban állítja, hogy e hitünk racionális érvekkel nem igazolható. Hume, ugyanúgy mint Locke, ismeretfilozófiájában azt az asszociációs pszichológiát képviselte, melyet határozott és részletezõ formában elõször David Hartley (1705--1757) dolgozott ki. Hartley az asszociáció törvényeit kifejezetten fiziológiai alapokra kívánta visszavezetni: úgymond a „lélek fizikáját" törekedett megteremteni.

Hume filozófiájában a privatizáló gondolkodás már önmagát tagadva lép fel. Az individuum mint középpont, a belsõ világ mint a tapasztalat kitüntetett szférája -- ezek az eszmék Hume filozófiájában szerepet játszanak; elõtérbe kerül azonban az a gondolat, hogy amiképpen az anyagi szubsztanciának, a minõségek külsõ hordozójának megléte igazolhatatlan feltevés, ugyanúgy megfoghatatlan a megismerés számára a lelki szubsztancia léte: Hume kétségbevonja, hogy benyomásaink és ideáink asszociációs törvények által rendezett sora mögöttes hordozó feltételezését igényelné. Az Én fogalma ezzel elillan. „Ami engem illet -- írja Hume --, ha egészen közel hatolok ahhoz, amit önmagamnak nevezek, mindig ebbe vagy abba az észleletbe botlok, meleg vagy hideg, fény vagy árnyék, szeretet vagy gyûlölet, fájdalom vagy élvezet észleletébe. Soha nem ragadom meg önmagam észlelet híjával, és soha nem tudok mást megfigyelni, mint az észleletet." Az individualitás eszméjével együtt a személyes halhatatlanság eszméje is kiüresedik; és a lelki szubsztanciára vonatkozó szkepszis Isten létére is kiterjed. Az a gondolat, hogy az individuum lllúzió, Hume-mal és a preromantikával kezdõdõen már mindvégig ott hatott a klasszikus-racionalista polgári világnézet perifériáján; mígnem a 20. századra, a polgári válságkultúrában, végül uralomra jutott. Az egyén elkülönült-önálló voltát az árutermelõ társadalomban ellentmondásos viszonylagosság jellemzi. A termelõk magánérdekeinek teljes elszigetelõdésével együtt jár, a csereviszonyok szférája mögött, egymástól való mindenoldalú függõségük. Sõt, a hitelviszonyok kialakulásával, „tehát egyáltalában a polgári termelésnek a kialakulásával" (Marx) és már korábban hitelezõ és adós viszonyában, mely teljesen kifejlõdhetik, még mielõtt hitelrendszer léteznék, a termelõ különállása a csereviszonyok szférájában is illuzórikussá lesz. Hume végigvitt fenomenalizmusa -- az, hogy a jelenségek mögött semmit sem tételez fel -- annak a polgárnak az életérzését tükrözi, aki nemcsak arra nem képes, hogy a gazdasági felszín alatt ható, meghatározó folyamatokat átlássa, de a pénzviszonyok mögött már önmagát sem találja. Hume Skóciában élt, ahol az angol gazdasági behatolás a régi tulajdonviszonyok hirtelen és rendkívül erõszakos felforgatásához vezetett; skót földön a kapitalizmus emberellenessége leplezetlenebbül mutatkozott meg, mint Angliában. Hume dezindividualizáló pesszimizmusa a 18. századi Skóciában mindazonáltal kivételszámba megy.

Thomas Reid (1710--1796) és iskolája, az ún. skót iskola a hume-i szkepticizmus ellenfeleként lépett fel. Reid kétségbevonja az angol empirizmus ama elõfeltevését, hogy a gondolkodás tárgyai saját ideáink volnának: és azt tanítja, hogy a józan ész szükségszerû, magától értetõdõ igazságok felismerésére képes. „Ha egy fát észlelek -- írja Reid --, nemcsak a fa fogalmára vagy egyszerû észrevevésére teszek szert, hanem a fa létezését, alakját, távolságát és nagyságát is megállapítom; és ez az ítélet vagy megállapítás nem úgy keletkezik, hogy ideákat hasonlítok össze, hanem az észlelés természetébõl adódik. Ezek az eredeti és természetes ítéletek annak a berendezésnek elemei, amivel a természet az emberi értelmet felruházta." A józan ész szempontjainak filozófiai magasztalása -- a „természetes" igazságok meglétének hangoztatása, a szkeptikus-kritikai attitûd elfojtása -- a reformokra érett, korrupt, századvégi politikai rendszer viszonyainak közepette, III. György tory kormányzata idején, ideológiailag visszahúzó funkciót teljesített. A skót iskola apologetikus, konzervatív. Hume barátja is, az ugyancsak skót születésû közgazdász és filozófus Adam Smith (1723--1790), a liberális kapitalizmusban éppenséggel azt a társadalmat látta, melyben szabadság és egyenlõség eszméi maradéktalanul megvalósulhatnak. Az árutermelõ társadalom, Smith felfogásában, egyén és közösség szép harmóniájának világa, ahol is csak azáltal termelek a magam számára, hogy a társadalom számára termelek, melynek mindegyik tagja egy másik körben megint az én számomra dolgozik. Az egyének a csereaktusban mint autonóm személyek lépnek szembe egymással. Ha Smith a közgazdasági kategóriákat úgyszólván pszichológiailag vezeti le -- így híres munkaérték-elméletében a tételt, hogy az érték a ráfordított munkaidõvel arányos, azzal indokolja, hogy egyenlõ idõk alatt az egyes munkások egyenlõen nagy áldozatot hoznak --, ez abból adódik, hogy a polgári társadalom viszonyait maradéktalanul természetes, az emberi természetnek megfelelõ és abból értelmezhetõ viszonyoknak tekinti. Innen, hogy a közösség életének erkölcsi szabályozásához racionális, utilitarisztikus meggondolásokat egyáltalán nem tart szükségesnek: etikai elméletében a minden emberben benne lakozó, természetes együttérzésre hivatkozik. Ám alig húsz évvel Smith halála után a társadalmi reformokat követelõ Jeremy Bentham (1748--1832) már a hasznosságelvet teszi meg filozófiájának alapjává.

A 18. századi angol empirizmus és a 19. század utilitariánizmusa között Bentham az összekötõ kapocs. Bentham a 19. század elsõ évtizedeiben kezdett hatni, de tevékenységének tekintélyes része még a 18. századra esik: nem egy fontos mûve az 1700-as évek végén jelent meg. Bentham számos ponton Hume-ból indul ki: átveszi és közvetíti Hume utilitariánizmusát és asszociációs pszichológiáját és bizonyos fokig fenomenalizmusát is; ám Hume pesszimizmusából és szkepticizmusából Bentham utilitariánizmusában semmi sem található. A klasszikus empirizmus alapvetõen elméleti iránultságável szemben az utilitariánus mozgalom elsõsorban gyakorlati célokra irányult: jogi és politikai reformokra. Hogyan ítélendõek meg az egyes törvények, illetve intézmények hasznossági szempontból -- ez a kérdés irányítja Bentham gondolkodását. De mi itt a hasznosság mércéje? Bentham számára valamely jogi-politikai intézmény hasznossága attól függ, hogy az illetõ intézmény mennyiben mozdítja elõ a lehetõ legtöbb ember lehetõ legnagyobb fokú boldogságát. Az így értelmezett hasznosságelv nem új. Bentham maga utal Joseph Priestley (1733--1804) egy 1768-ban megjelent írására, ahol a szerzõ kijelenti, hogy az állampolgárok többségének boldogsága az, ami szerint az állam ügyeit intézni kell. És Francis Hutcheson (1694--1746) így írt: „Amikor abból a célból, hogy a különbözõ lehetséges cselekedetek közötti választásunkat szabályozzuk, vagy hogy eldöntsük, melyikük rendelkezik a legnagyobb erkölcsi kiválósággal, összehasonlítjuk azok erkölcsi minõségeit, erényérzékünk által vezetve a következõképpen ítélünk: ha a cselekedetekbõl egyenlõ fokú boldogság adódna, akkor azok erényessége azon személyek számával arányos, akik ebben a boldogságban részesedni fognak ... úgyhogy az a cselekedet a legjobb, amely a legnagyobb boldogságot biztosítja a legtöbb ember számára, és a legrosszabb az, amely hasonló értelemben nyomorúságot okoz." Bentham a hasznosságelv részletes kimunkálását adta és az utilitariánus gondolatot átfogó erkölcsfilozófiába és ontológiába ágyazta be. Hangsúlyozta, hogy a hasznosságelv a gyakorlati életben ténylegesen alkalmazható, megadható a kalkulus, melynek segítségével bármely két tettrõl egyértelmûen eldönthetõ, hogy melyikük a hasznosabb. A fájdalmak és örömök összemérhetõk, a különbözõ fajtájú és összetettségû fájdalmak és örömök között nincsenek minõségi különbségek; egy adott érzéki öröm és, mondjuk, egy jámbor öröm -- pietás-élmény -- közötti különbség végsõ soron abban áll, hogy az egyik nagyobb, a másik kisebb. Amennyiben a boldogságot végsõ elemzésben fizikai boldogságra vezette vissza, Bentham a hasznosságelvet az egyetlen lehetséges etikai alapelvként ábrázolhatta. „A természet -- írja Bentham -- két legfõbb uralkodó, a fájdalom és az öröm kormányzata alá helyezte az embert. Egyedül ezek mutatják meg, hogy mit kell tennünk, és ezek határozzák meg, hogy mit fogunk tenni. A helyes és helytelen mércéje egyfelõl, az okok és hatások láncolata másfelõl, az õ trónjukhoz van kötve. Ezek irányítanak minket mindabban, amit teszünk, amit mondunk, amit gondolunk: és minden erõfeszítésünk alávetettségünk megszüntetésére csupán bizonyítani és megerõsíteni fogja azt. Szavakban az ember tehet úgy, mintha kivonná magát hatalmuk alól: de valójában mindvégig alattvalójuk marad. A hasznosság elve elismeri ezt az alávetettséget..." Bentham nem pusztán egy antropológiai-pszichológiai tényt szögez le, hanem ezt a tényt etikailag értelmezi is. A fájdalom és az öröm nemcsak meghatározzák, hogy mit fogunk tenni, hanem azt is megmutatják, hogy mit kell, azaz etikai érételemben mit helyes tennünk. A pszichikai létezõk körében, egyáltalán, csak a fájdalom és az öröm valóságosak; a többiek, mint Bentham mondja, fiktív létezõk. A lelkiismeretfurdalás, pl., fiktív létezõ: azaz mint olyan nem létezik ténylegesen, csupán az összetevõként funkcionáló elemi fájdalmak léteznek. A fiktív létezõk nem tévesztendõk össze a szabad képzelet teremtményeivel: elõbbieket a nyelv szükségletei hozzák létre, „a közlés szükségletei. És tegyük hozzá -- írja Bentham --, a gondolkodásé: hiszen az ideákat a megfelelõ szavak nélkül, amelyekbe öltöztetjük, éppoly kevéssé lehetne rögzíteni, sõt formálni, mint ahogyan kommunikálni nem lehetne õket". Bentham az embert úgyszólván fizikai lénynek, a társadalomba fizikailag beágyazottnak tekinti; törést szenved, itt is, a klasszikus polgári ideológia -- a privatizáló filozófia -- egyértelmûsége: és ehhez az emberképhez a nyelv hangsúlyozottabb tárgyalása jól illik.
 

2. A FELVILÁGOSODÁS A KONTINENSEN
 

A felvilágosodás Angliában a forradalom után, Franciaországban a forradalom elõtt zajlott le. Ezért a francia felvilágosodást -- minden empirizmusa, szenzualizmusa, materializmusa ellenére -- mindenekelõtt a racionalizmus uralma jellemzi, természetesen a tágabb értelemben vett racionalizmusé, mely szerint a világ alapvetõen észelvekkel magyarázható. Helvétius kijelentése: „Elveim egyedüli bírája az ész és a tapasztalat" -- az egész francia felvilágosodásra jellemzõ. A francia felvilágosodás nemcsak a fennálló társadalmi és politikai viszonyok, hanem a 17. századi metafizikai irracionalizmus, illetve annak késõbbi ellaposítása elleni küzdelem is volt. A 17. századi metafizika, ahogyan Marx mondja, „még pozitív, profán tartalommal vegyült", nagy felfedezéseket tett (reflex-elv Descartes-nál, pszichofizikai paralelizmus Spinozánál, differenciál- és integrálszámítás Leibniznál) a különbözõ szaktudományok területén. Mihelyt, a 18. századtól kezdve, „a pozitív tudományok különváltak a metafizikától és önálló köröket vontak", a metafizika teljesen spekulatívvá, üressé és terméketlenné vált. A felvilágosodás a polgári élet radikális elméleti elõkészítése. Hogy milyen volt a hangulat a forradalom elõtt, arra jellemzõ, hogy a legalacsonyabb néprétegek is mohón szívták magukba a felvilágosodás eszméit. Az írók és filozófusok egész sora (Diderot, Rousseau, Beaumarchais) kézmûvescsaládból származott; Hoche-nak, a forradalom késõbbi tábornokának, aki akkor lovász volt, egy levelébõl tudjuk, hogy szabad idejében Voltaire és Rousseau mûveit olvasta, a Jakobinus Klub egy munkás tagja betéve tudta a Társadalmi szerzõdés-t.

A francia felvilágosodás elsõ nagy alakja, Pierre Bayle (1674--1706) kifejezetten a descartes-i racionalizmusból, a „tiszta és világos" megismerés követelményébõl indul ki, de nagyszabású Dictionnaire historique et critique-jében, még pontosabban a cikkekhez írt kritikai jegyzeteiben minden kompromisszumot felmond a vallással és az egyházzal: „Az ész a legmagasabb ítélõszék, amely legfelsõ fokon és fellebbezés nélkül dönt mindenrõl" -- mondja. Élesen hangsúlyozza a kinyilatkoztatás és az ész ellentétét és az erkölcsnek a vallástól való függetlenségét: az elsõ a filozófia történetében, akinek eszébe jut felállítani azt a tételt, hogy lehetséges lenne egy csupa ateistából álló erkölcsös társadalom. Voltaire (eredetileg Arouet, 1694--1778) erõsen támadja emiatt; szerinte a népnek szüksége van a vallásra. A mûvelt filozófus nem szorul intézményes hitre („Écrasez l'infâme!", tiporjátok el a gyalázatost -- írja levelei végére, az egyházra célozva), ám Isten nélkül valójában még a filozófia sem lehet meg. Voltaire deista volt; számára Isten a világmagyarázat hasznos elve, õ adta meg az elsõ lökést a Newton törvényei szerint mozgó világnak és teremtette meg úgy az anyagot, hogy rendelkezzék a gondolkodás képességével: „ha Isten nem volna, ki kellene találni". Az ész tanít meg a helyes morális és politikai magatartásra és biztosítja annak végsõ diadalát a felvilágosult monarchán keresztül. Az ész eme kultusza mellett gyakorlatilag mellékes, hogy Voltaire Locke empirizmusát fogadta el. Nem úgy Condillac (1715--178)) szenzualizmusában. Condillac végletesen fogalmazza meg a privatizmus pszichológiáját; itt minden, ami az értelemben van, az érzéki benyomásokból, az érzetekbõl származik, az érzetek kombinálása: minden gondolkodás -- végsõ soron -- számolás. Condillac pszichológiai eszmetana, „ideológiája" a késõbbiekben uralkodóvá vált Franciaországban, és ezen az alapon kezdték a forradalom és a császárság éveiben „ideológusoknak" nevezni a filozófusokat általában; az „ideológia" terminust a korszak végén alkotja meg Destutt de Tracy (1754--1836). Condillac filozófiája -- és még inkább annak sikere -- már mutatja, hogy Franciaországban olyan helyzet állt elõ, amelyben a polgári egyén mintegy átengedheti magát a valóság sodró áramának, mert úgy érzi, hogy a külvilág benyomása, a természet törvényei végsõ soron nem ellenségesek vele szemben; ellenkezõleg, azt forrják ki magukból, amit az ész amúgy is helyesnek ismer el: ami valóságos, az ésszerû Méginkább ez a helyzet La Mettrie (1709--1751) filozófiájával. Fõ mûvének már a címe is valóságos programadás: L'homme machine. Igen, az ember gép, „embergép", úgy ahogyan már Descartes is állította az állatokról, s mivel La Mettrie szerint az emberben sem lakozik semmiféle halhatatlan lélek, sõt a gondolkodás egyszerûen az agy funkciója (La Mettrie orvos volt), semmi ok nincs rá, hogy e konstrukciót ne vigyük át az emberre is. Ne gondoljuk, hogy La Mettrie ezzel lealacsonyítani akarta az embert: ellenkezõleg, felemelõ érzés lehetett számára õt a természet -- természettörvények által szabályozott -- részének tudni.

Ami a társadalom és a természet közötti kölcsönhatást illeti, az egyes társadalmak életét, Montesquieu (1689--1755) szerint, földrajzi környezetük (éghajlat, talajviszonyok) egyértelmûen megszabja. A legkedvezõbb a helyzet a mérsékelt égövben, mindenekelõtt Európában, s ott is a közepes nagyságú országokban: a túlságosan nagy államterület összetartása ugyanis zsarnoksághoz vezet, míg azok a kicsiny államok (polisz), ahol lehetséges lenne a közvetlen demokrácia, életképtelennek bizonyultak. Montesquieu eredetileg a köztársasági rend híve volt, de élete folyamán egyre inkább vesztett radikalizmusából, és fõ mûvében (De l'esprit des lois, A törvények szellemérõl) már számára is -- akárcsak Voltaire számára -- az angol alkotmányos rendszer az igazi mintakép, melynek alapelvét (részben Locke nyomán) a törvényhozó, végrehajtó és bírói hatalom szétválasztásában látja: „Hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni, ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak... De minden elvesznék akkor, ha ugyanaz az ember, vagy a fõembereknek, nemeseknek vagy a népnek ugyanaz a testülete gyakorolná ezt a három hatalmat..." Ezzel Montesquieu megoldottnak véli a problémát, noha angliai tapasztalatai kellõ alapot szolgáltathattak volna neki a kételkedésre. Õ azonban naiv ártatlansággal nyíltan deklarálja elmélete formális jellegét: „Nem rám tartozik annak a megvizsgálása, vajon az angolok tényleg élvezik-e jelenleg azt a szabadságot vagy nem. Megelégszem annak megállapításával, hogy törvényeink tartalmazzák azt, és nem kutatok tovább." A formális, polgári demokráciák számára ma is alapelvül szolgál ez az elmélet: a legtökéletesebben kidolgozottan az Amerikai Egyesült Államokban, ahol az alkotmány (1787) megfogalmazói (Jefferson és Adams) számára Locke és Montesquieu valósággal orákulumnak számítottak.

A francia felvilágosodás reprezentatív és érett alkotásai már a 18. század második felében jelentek meg. Ekkorra a francia polgárság gyakorlatilag már uralta az ország gazdasági életét; politikai uralmának megteremtését pedig szellemi uralma megteremtésével készítette elõ. Az „ancien régime"-et már senki sem vette komolyan, jóformán saját képviselõi sem: a fõcenzor például összejátszott az ekkor kiadott Enciklopédia (1751--1772) szerkesztõivel a mû megmentése érdekében, amikor kiadását idõlegesen betiltották. Ez persze nem azt jelenti, hogy a kiadás nehézségek nélkül ment: az egyik szerkesztõ, a Newton és Locke által befolyásolt tehetséges filozófus és matematikus d'Alembert (1717--1783) -- a bevezetõ tanulmány, a „Discours préliminaire" szerzõje -- nem is bírta a sok nehézséget és durva támadást, és reménytvesztetten visszavonult. Denis Diderot (1713--1784) azonban folytatta a harcot, az Enciklopédia megjelenése elsõsorban neki köszönhetõ. Számos cikkét õ írta, emellett több irodalmi és filozófiai írása jelent meg. Ragyogó, szikrázóan elmés esszéista, írásai (pl. a Le neveu de Rameau, Rameau unokaöccse, melyben az egoizmus filozófiájából a csalás és naplopás filozófiáját nyerõ magatartás kegyetlen szatíráját adja) kitûnõ gondolatokban gazdagok. A deizmus álláspontjáról csakhamar a következetes ateizmusra és materializmusra tért át: „Legyen logikus -- mondja egyik dialógusában képzelt vitapartnerének -- és meglevõ, mindent megvilágító ok helyett ne keressen olyan másik okot, amely érthetetlen, amelynek összefüggése az okozattal még kevésbé érthetõ, viszont végtelenül sok nehézséget támaszt anélkül, hogy csak egyet is megoldana... Akkor csak egy szubsztanciát láthat a mindenségben, az emberben, az állatban. ... Ha elképzel egy zongorát, amely érez és emlékezik, ez a zongora, azt hiszem, önként fogja elismételni az elõzõleg rajta lejátszott dallamokat. Az ember érzõ és érzékelõ zeneszerszám. Érzékeink a billentyûk, a környezõ természet játszik rajtuk, de gyakran önmaguktól is játszanak... A zongora egy õrült pillanatában -- teszi még hozzá, Berkeley-re utalva -- azt gondolta ugyanis, hogy rajta kívül nincs több zongora a világon, s õrajta zeng át az egész mindenség harmóniája." Természetfelfogásában Diderot tudatosan a reneszánszhoz, nevezetesen Francis Baconhoz tér vissza, meglehetõsen egyedül állva e tekintetben kortársai között. És jellemzõ, hogy õ is esszéket és aforizmákat ír, gondolatai és megsejtései (pl. egy naiv lamarckizmus irányában, mely szerint az élõlények fejlõdése úgy ment végbe, hogy „a szükségletek szerveket és a szervek szükségleteket" teremtettek maguknak) a rendszeres zárt formákból minduntalan kicsúsznak. Az õ rendszere voltaképp maga az Enciklopédia, melynek jelentõségét viszont nehéz lenne túlbecsülni: nemcsak Franciaországban, de egész Európában is elterjesztette a szabadgondolkodást. Az Enciklopédia köré csoportosult gondolkodók, az „enciklopédisták" közül a német származású Paul-Henri d'Holbach báró (1723--1789) -- szalonja egyébként a felvilágosodás egyik központja -- volt az, aki a kör eszméit rendszeres formában kifejtette: 1770-ben, álnéven jelentette meg nagy mûvét, a Système de la Nature-t (A természet rendszere). A könyv -- akárcsak annak idején La Mettrie L'homme machine-ja -- óriási felháborodást váltott ki a hivatalos állami és egyházi körökbõl, egyáltalán az idealista világnézet minden bármennyire is következetlen védelmezõjébõl, még Voltaire-t is ideértve. Ez a könyv vaskövetkezetességgel vonja le mindazokat a konzekvenciákat, amelyek a modern természettudományos világképbõl fakadnak, s a „természet rendszerében" semmiféle nem-természeti jelenségnek nem hagy helyet. „A világegyetem -- olvassuk --, minden létezõnek ez a hatalmas foglalata, semmi másból nem áll, mint anyagból és mozgásból." Az anyag végtelen és örökkévaló, elemi tulajdonságai a kiterjedés, súly, áthatolhatatlanság, alak stb.: a holbachi anyag a spinozai szubsztancia természettudományos alapra helyezett materializálódása. Következetesen érvényesíti a természettudomány oksági elvét: a világegyetem „teljes egészében okok és okozatok hatalmas és hézag nélküli láncolatának mutatkozik". „Ha csak kicsit is gondolkozunk -- írja Holbach --, fel kell ismernünk, hogy minden, amit csak látunk, szükségszerû és nem létezhet másképpen... A heves szél által felkavart porfelhõben -- bármennyire kaotikusnak látjuk --, avagy az ellentétes szelek által keltett szökõárban nincs egyetlen porszem, vagy vízmolekula, melynek a helyzete véletlen volna, amely ne elégséges ok hatására foglalná el a helyét és amely ne szigorúan megszabott módon viselkednék. Egy geométer, aki pontosan ismerné a fenti két esetben ható különbözõ erõket és a mozgó molekulák tulajdonságait, ki tudná mutatni, hogy az adott okok alapján minden molekulának pontosan úgy kell viselkednie, és nem viselkedhet másként, mint ahogy valóban viselkedik. Azokban a félelmetes megrázkódtatásokban, melyek néha megmozgatják a társadalmakat, és gyakorta képesek birodalmakat felborítani: nincs a forradalomban rombolóként vagy áldozatként részt vevõnek egyetlen tette, egyetlen szava, egyetlen gondolata, egyetlen akarata, vagy egyetlen szenvedélye, amely ne volna szükségszerû." Az ember sajátos helyét a természettudományos világképen belül -- a szenzualista-materialista etikát -- mindenekelõtt egy másik enciklopédista, Claude-Adrien Helvétius (1715--1771) törekedett megalapozni. Az embert természeti ösztönei, szükségletei által meghatározott önérdeke mozgatják: „Az egyetlen érzés -- írja --, amelyet [a természet] gyermekkorunk óta a szívünkbe vésett: önmagunk szeretete. Ez a szeretet a fizikai érzékelõképességen alapul és közös minden emberben." Az önérdek követése, az önzés az ember természeti sajátja. Ám az ember természettõl fogva jó: egoizmusa nem mond ellent jóságának, mert értelmes egoizmus, amelyben -- végsõ soron -- egybeesik az egyéni és közösségi érdek. A helyes nevelés az egyéni érdeket a közérdekhez köti és az erényt az egyén hasznára alapozza: „a nevelés minden". A gazdasági érdekek atomizált társadalmának emberébõl, a bourgeois-ból, Helvétius szerint a helyes nevelés alakíthat ki közösségi lényt, citoyen-t. Ha az embert környezete determinálja, megfelelõen kell berendezni ezt a környezetet. Az a filozófus azonban, aki a citoyen-eszményt az érdekre alapozott bourbgeois-társadalom keretein belül próbálta neveléssel megvalósítani, ti. a girondista Condorvet (1743--1794), a jakobinus diktatúra börtönében öngyilkos lett. A francia forradalomnak a polgári célokon túlmenõ törekvéseit képviselõ jakobinusok, mindenekelõtt Robespierre, a „philosophe"-okra megvetéssel tekintette. Az egyetlen filozófus, akit a jakobinusok elfogadtak, Rousseau volt.

Mert vajon csakugyan megfelelõ környezet-e a citoyen számára a polgári alkotmányos rendszer; vajon az értelem haladása elég biztosíték-e az önzés ellen? Jean-Jacques Rousseau (1712--1778) úgy véli, nem. A dijoni akadémia pályázatának kérdése -- „vajon a tudományok és mûvészetek megújítása hozzájárult-e az erkölcsök megtisztulásához?" -- 1749-ben valósággal megrázta az addig az enciklopédisták köréhez tartozó Rousseau-t. Szenvedélyes nemmel felel a kérdésre, s e szenvedélyességével ki is vívja a pályadíjat: öt évvel késõbb, ugyanezen akadémia második pályadíját. -- „Mi az emberek közti egyenlõtlenség eredete és igazolhat-e természettörvény által?" -- viszont már nem kapja meg, habár éppoly enthuziazmussal, s ráadásul tudományosabb alapossággal felel a kérdésre. A két korai Discours-ban mindenesetre lényegileg már mindaz megvan, ami „rousseauizmusként" jellemezhetõ, s amit a fõmûvek, az 1762-ben megjelent Emil és a Társadalmi szerzõdés rendszeres formában fejtenek ki. -- Az ember természettõl fogva jó, s mégis mindenütt a rosszat tapasztaljuk, szabadnak született, és mégis mindenütt láncon tartják. A civilizáció megrontotta az embert: nem él már a természet szerint. A civilizáció eredete a polgári társadalomban van, azé pedig a tulajdonban: így minden baj oka végsõ soron a tulajdon, s a gazdag tulajdonosok által létrehozott állam. „Vissza a természethez!" -- hangzik Rousseau jelszava. Vissza -- hová? Egy tulajdonnélküli állapotba? Volt ilyen egyáltalán? Csakugyan létezett egy harmonikus õsállapot az emberek között? Akár létezett, akár nem, mondja Rousseau, számunkra mindenesetre mértékül kell szolgálnia, s ha ahhoz egészen visszatérni nem is lehet, mindenesetre meg kell közelítenünk. Ám legyen erõs tulajdon -- de csak az állam kezében: a többiek között kis tulajdonuk lehetõleg egyenlõen oszoljék meg. Hogy ezt kívánja-e az értelem? Rousseau nem törõdik az értelemmel. A szív a fontos, nem az ész; az érzés, nem az értelem. Abból a ténybõl, hogy „a gonosz diadalmaskodik ezen a világon, míg az igaz embert elnyomják", Rousseau nem arra következtet, hogy Isten nincs, hanem, ellenkezõleg, arra, hogy egy túlvilági jutalmazó és büntetõ lénynek -- Istennek -- léteznie kell, s a léleknek halhatatlannak kell lennie. Államában nincs hely az ateisták számára: „Az állam senkit sem kötelezhet arra, hogy higgyen, de számûzheti azt, aki nem hisz: számûzheti, nem mint istentelent, hanem mint társadalomellenes lényt, mint aki nem tudja õszintén szeretni a törvényt, az igazságot, és szükség esetén életét áldozni kötelességéért." Az Isten által belénk plántált lelkiismeret szavatolja az erkölcsöt, s a lelkiismeret sohasem téved. A francia forradalom terroridõszakában majd rousseau-i alapon fogják kijelenteni, hogy a forradalmi törvényszék esküdtjei csak lelkiismeretükre kötelesek hallgatni, és fogják törvénybe iktatni a Legfõbb Lény létét és a lélek halhatatlanságát. Rousseau egyáltalán az egész késõbbi forradalomra -- mindenekelõtt Robespierre-re -- lenyûgözõ hatást gyakorolt; ahogyan a forradalom elõrehaladt, egyre inkább az õ elképzeléseit váltotta valóra. Mindenekelõtt a népszuverenitásról (minden hatalom forrása a nép) és a közjóról, melyet a népszuverenitást reprezentáló közakarat (volonté générale) valósít meg. A közakarat a valódi közjót (bien public), közüdvöt (salut public) képviseli, s az egyénnek kötelessége, hogy ennek alávesse magát: hiszen Rousseau altruizmusa szerint a közérdek végsõ soron amúgy is egybeesik az egyéni érdekkel. Ha az egyén ezt önként nem teszi meg, kényszeríteni kell rá: ezzel csupán arra kényszerítik, hogy szabad legyen. Az új nemzedék, a civilizáció által meg nem rontott, a természet elvei szerint fölnevelt gyermekek majd eljutnak a szabadság, egyenlõség és testvériség birodalmába.

A rousseau-i gondolatvilág egy olyan vonalat nyit meg az európai gondolat történetében, amely igazi jelentõségre majd csak a francia forradalom, a polgári társadalom európai mértékû kibontakozása után fog szert tenni: akkor majd romantika lesz a neve. De most sem Rousseau az egyetlen képviselõje ennek a felvilágosodás fõ vonala mellett háttérbe szoruló vonalnak, melyet preromantikának nevezhetünk: csakhogy a többiek -- Rousseau-tól eltérõen -- elszigetelt, a maguk korában hatás nélkül maradt gondolkodók, akiket majd csak a 19., sõt a 20. század fog fölfedezni. Ha a felvilágosodás -- egy, a történelemtõl független, a történelem fölött álló emberi természetet és az ennek megfelelõ természetes vallást, természetes erkölcsöt, természetes jogot („természetjogot") stb. feltételezve -- elsõsorban az ész uralmának megvalósítását hirdeti, és minden megelõzõ kort az ésszerûtlenség, a „papi butítás" fogalma alá szubszumál, a preromantika mindenekelõtt a történelem szervesen összefüggõ fejlõdésére helyezi a hangsúlyt, s a felvilágosodás racionalizmusába és optimizmusába szentimentalizmust és pesszimizmust vegyít. Ezzel olyan érzelemvilágot és olyan -- mögötte álló és alapul szolgáló -- társadalmi szituációt fejez ki, melyben a filozófus az õt körülvevõ világgal, a jelennel diszharmóniába kerül, ám a jövõt is, a polgári racionalisztikus szellem érvényesülését, félelemmel szemléli.

Montesquieu olasz kortársa, Giovanni Battista Vico (1688--1744) mûködésének idején Itália, különösen az elmaradott Nápoly, ahol Vico él, már teljesen lezüllött -- idegen hatalmak játékszere; Vico maga szüntelen megalázkodásra kényszerül- a feudális hatalmasságok elõtt, hogy tudományos - tevékenységét kifejthesse. Nagy mûve, a Scienza Nuova (Új tudomány) zseniális és gyermeteg- ötletek kusza halmaza, a fõ gondolatok azonban nagyszerûek. Az emberiség történelme a természet történetétõl, Vico szerint, abban különbözik, hogy az elõbbit mi, emberek csináljuk. Ám a történelem ugyanakkor törvényszerûen, a „dolgok erejénél" fogva, ahogyan már Machiavelli mondotta, megy végbe; éspedig, Vico szerint, minden népnél ugyanazon törvény alapján. A népek történelmének három foka van: az isteni, a hõsi és az emberi korszak. Az isteni korszak a vadság természeti állapotából származik: a családfõk, az „atyák" patriarchálisan kormányozzák háznépüket és a hozzájuk csatlakozott „famulusokat", majd ezek lázadásai rákényszerítik õket arra, hogy új, a famulusokat is befogadó közösséget, köztársaságot, államot hozzanak létre. Ezzel a hõsi korszakba lépünk, mely sorozatos harcok kora az atyákból lett patríciusok és a famulusokból lett plebejusok között; a harcok eredményeként pedig megvalósul az egyenlõség és racionalizmus „emberi" korszaka. Az emberiség eddig kétszer járta be ezt a fejlõdésmenetet: elõször az antik, másodszor -- a „visszatért barbárság", a középkor állapotából kiindulva -- a modern világban. Az emberiséget ugyanis idõnként újra meg kell edzeni a barbárság állapotában, mert míg a tévútra tért és megromlott civilizáció képtelen önmaga megújítására, addig a romlatlan, barbár népekbõl könnyebben keletkezhet új, magasabb rendû civilizáció. Vico pesszimizmusa jelentkezik abban, hogy úgy gondolja: a fejlõdés ciklikusan megismétli önmagát; de a fejlõdésbe vetett hite abban, hogy bízik az észnek megfelelõ állapot mindenkori kifejlõdésében.

A lehanyatlott Itália filozófusa épp azért tudta ilyen világosan átlátni a történelem törvényszerû tendenciáit, mert azokat már mintegy kívülrõl szemlélte. Németországban, ahol ezt a fejlõdést még kívülrõl szemlélik, a filozófia lehetõségei még kedvezõbbnek bizonyultak. A francia felvilágosodás eredményei jól ismertek voltak Németországban; az enciklopédisták köréhez tartozó regensburgi Melchior von Grimm (1723--18[7) például kéthetente rendszeres tudósításokat küldött a német államokba a francia felvilágosodás eseményeirõl. Gotthold Ephraim Lessing 1729--1781), akirõl Goethe azt mondotta, hogy „maga volt a felsõbbrendû értelem", tökéletesen meg van gyõzõdve az ész végsõ diadaláról, az emberiség nevelhetõségérõl egy természetvallás és a szeretet toleranciája nevében; de már barátja és fölfedezettje, Moses Mendelssohn (1729--1786) is, bármennyire az õ eszméihez csatlakozik, nála erõteljesebben hangsúlyozza az érzés fontosságát. Jellemzõ, hogy a francia materializmus fõmûve, A természet rendszere Németországban jóformán semmiféle hatást nem gyakorolt; amint Dichtung und Wahrheit (Költészet és valóság) c. költõi önéletrajzában Goethe írja, egyszerûen nem értették, mi lehet érdekes ebben a „szürke, ködös, halott" könyvben. A német preromantika „Sturm und Drang" nemzedéke számára a rousseau-i természetkultusz adta az igazi impulzust. Johann Gottfried Herder (1744--1803) szerint az emberiség története fejlõdési folyamat, mely a természet történetébõl, annak folytatásaként indul, s a legprimitívebb állapotokból emelkedik a humanitás magasabb fokaira. De közben veszít is: elveszíti a természet szerinti életet. Nem egyszerûen megromlik, mint Rousseau-nál, hanem nem él igazi életet, s mivel gondolkodás és nyelv az élet kifejezõi, gondolkodása és nyelve sem igazi. A racionális gondolkodással és nyelvvel Herder a természetes, meg nem rontott embert állítja szembe, aki az õsi és népi alkotásokban jelenik meg, s kinek szellemét a jelenben csupán a zseni képes -- a racionális civilizáció korlátainak áttörésével -- elérni. Az õsi érzelmek, a népi lélek szabadságvágya a „szabadság, egyenlõség, testvériség" vágyálmának preromantikus megfelelõje; hogy valamilyen jobb korszaknak kell bekövetkeznie, abban alapvetõen egyetértett felvilágosodás és preromantika. A felvilágosító racionalizmus és a preromantikus szentimentalizmus közötti szakadás csak a francia forradalom után következett be.