II. Középkor
 

A középkori filozófia négy, egymástól élesen különbözõ korszakra tagolható, melyek, a filozófiai tudatosításra jellemzõ idõbeli eltolódással, a feudális fejlõdés periódusainak felelnek meg. A 6--19. századot a preskolasztika korának nevezhetjük. Ezt a kort az antik mûveltség legalább részleges átmentésére, a mûvelõdés új alapjainak lerakására irányuló erõfeszítések jellemzik. Iskolákat alapítanak, melyekben az eleminél magasabb ismereteket rögzítenek és sajátíttatnak el; egyes iskolák a 12--13. századra egyetemi rangot nyernek. Az iskolák a filozófiai kultúra természetes középpontjai -- innen a „skolasztika" elnevezés. A preskolasztika kiemelkedõ filozófusa a Karoling-reneszánszhoz tartozó Johannes Scotus Erigena. -- A 11--12. század az ún. korai skolasztika ideje. A korszak leghíresebb filozófiai vitája az ún. univerzália-vita: vajon csak az egyes dolgok léteznek, avagy önálló, valós létezést tulajdoníthatunk az általánosoknak, univerzáliáknak is? Létezik-e az ember mint olyan, avagy csupán Szókratész, Platón stb. léteznek? -- A 13. századra esik az ún. nagyskolasztika. Ez az átfogó, konstruktív szintézisek kora. Bonaventura, Aquinói Tamás, Johannes Duns Scotus teremtik ekkor rendszereiket. -- Végül a 14--15. századi ún. késõskolasztikát a destruktív, felvilágosító kritikai attitûd jellemzi. A korszak legnevesebb gondolkodója William Occam. A középkori gondolkodás racionalitás és miszticizmus sajátos ötvözete; a misztikus oldal különösen a késõskolasztika idején válik jelentõssé, amikor mintegy elméletileg önállósul.
 
 
1. A PRESKOLASZTIKA ÉS A KORAI SKOLASZTIKA
 

A nyugat-római birodalom bukása után a római városok nem pusztultak el teljesen, s ott volt a viszonylag jól szervezett római egyház is; a kolostorok kevés számú írástudó szerzetese és papja által készített és õrzött kódexek filozófiai gondolatokat is közvetítettek a késõbbi nemzedékeknek. A lánc szemei ritkák ugyan; de a lánc létezik. 430 körül keletkezet Marcianus Capella tankönyve a Septem artes liberales-ról (hét szabad mûvészet), 540 körül Cassiodorus-é. Sevillai Izidor (megh. 636) nagy Etymologiarum-át (magyarázó szótár) késõbb az angolszász Beda (megh. 735), majd Alcuin (megh. 804), Nagy Károly tanítója és barátja hasznosították. Hozzájuk már csaknem közvetlenül kapcsolódik a virágzó kolostori kultúrájú Írországból származó Johannes Scotus Erigena (kb. 810--877), aki a középkori filozófia elsõ rendszerét alkotta meg. Eszméiben Nüszai Gergely és Pszeudo-Dionüsziosz hatása nyilvánvaló; ám Erigena mindenképpen eredeti, nagy tehetségû gondolkodó. -- Istenrõl, Erigena szerint, csak negatív tudást szerezhetünk. Ha azt mondjuk, hogy Isten bölcs, a „bölcs" állítmányt átvitt értelemben, metaforikusan használjuk, hiszen Isten kétségkívül nem olyan módon bölcs, ahogyan az emberek bölcsek, és a „bölcs" szót elsõdleges értelmében emberekre alkalmazzuk. Ha ellenben azt mondjuk, hogy Isten nem bölcs; akkor nem-metaforikusan és helyesen nyilatkozunk: nem azért persze, mintha Isten kevéssé volna bölcs, hanem éppen mert végtelenül bölcsebb az embereknél. Amennyiben az emberre alkalmazott kategóriák Istenre alkalmazhatatlanok, Istenrõl, mint személyrõl nem lehet határozott elképzelésünk; és valóban, Erigena gyakran egészen közel kerül egyfajta panteisztikus istenfelfogáshoz. „Ha ezt halljuk -- írja egy helyütt --, hogy Isten minden dolgok teremtõje, ezen semmi mást ne értsünk, mint hogy Isten minden dolgokban van, azaz minden dolgok lényege." A bibliai történéseket Erigena, következésképpen, megfosztani igyekszik allegorikusnak ítélt külsõségeiktõl. Az értelmezés ennyi szabadossága láttán nem meglepõ, hogy Erigena állást foglal a feltétlen hagyomány- és tekintélytisztelettel szemben, és valódi tekintélyt csak az értelem által fellelt igazságnak tulajdonít.

A 9. század végére Nagy Károly birodalmát feudális anarchia szabdalta darabokra, a Karoling-reneszánsz mûvelõdési vívimányai feledésbe merültek. Erigena tanítása így nem találhatott közvetlen követõkre. A filozófia csak a 11. században indult újra fejlõdésnek. Canterbury-i Anselmus (1033--1109) az ágostoni hagyományhoz tért vissza. Igazi tudás, Anselmus szerint, csak a hit összefüggésében, a hit segítségével lehetséges; az értelem csak a hit által adottat képes artikulálni. Credo, ut intelligam: hiszek, hogy érthessek -- ez Anselmus híres jelszava. „Nem kísérlem meg, ó, Uram -- írja Anselmus -- a Te mélységedet áthatolni, mert értelmemet ehhez semmiképpen sem ítélem elegendõnek, de valamelyest szeretném megérteni a Te igazságodat, melyet szívem hisz és szeret. Mert nem azért vágyom megérteni, hogy hihessek; hanem azért hiszek, hogy érthessek. Mert ezt is hiszem, hogy ha nem hiszek, nem is érthetek." Anselmus istenbizonyítékai -- közöttük az ún. ontológiai istenbizonyíték a legnevezetesebb -- nem egyszerûen a hitetlen meggyõzésére szolgálnak, hanem mintegy rendszerezni is segítenek a hitben eleve elfogadott igazságokat. Az ontológiai érv Isten ideájából következtet Isten létezésére. Isten a lehetõ legtökéletesebb lény (az a lény, „amelynél semmi nagyobbat nem lehet elgondolni"), Isten fogalmához az abszolút tökéletesség jegye tartozik. Ám a legtökéletesebb lény szükségképpen létezik, nemcsak gondolatunkban, hanem valóságosan: mert, ha nem léteznék, akkor fogalmat alkothatnánk magunknak egy nálánál tökéletesebb lényrõl, arról a lényrõl tudniillik, amely az elõbbi minden tulajdonságával rendelkezik, de ezen felül még létezik is. A legtökéletesebb lény fogalma olyan fogalom, melynek tárgya szükségképpen létezik; ha azt mondjuk, hogy a legtökéletesebb lény nem létezik, a „legtökéletesebb lény" kifejezést hibásan használjuk. Az ontológiai istenérv a középkorban nem volt különösebben népszerû, Tamás például nem élt vele; és már az Anselmus-kortárs Gaunilo azzal támadta a bizonyítást, hogy úgymond Anselmus a gondolati létezésbõl jogosulatlanul következtet valóságos létezésre: talán az elképzelhetõ legkitûnõbb sziget fogalmából az ilyen sziget megléte következik? Anselmus okkal tiltakozott: hiszen, ha Isten fogalma a legtökéletesebb lény fogalma, és az abszolút tökéletességhez a létezés hozzátartozik, akkor Isten szükségképpen létezik; a sziget fogalmához ellenben, ha mégoly kitûnõ is ez a sziget, a létezés nem tartozik hozzá. Az ontológiai bizonyítékot késõbb Descartes elevenítette fel, és vele szemben dolgozták ki a tulajdonképpen döntõ ellenérvet, hogy tudniillik a legtökéletesebb lény fogalmából logikusan csak akkor vonhatunk le következtetéseket, ha elõzõleg igazoltuk, hogy a fogalom ellentmondásmentes; de ezet csak úgy igazolhatjuk teljes bizonyossággal, ha megmutatjuk, hogy a fogalom tárgya létezik; azaz a bizonyítás a bizonyítandót már elõfeltételezi.

Az univerzália-vita a Platón és Arisztotelész közötti nézetkülönbség felelevenítése. A problémát elsõsorban Boëthius kommentárjai közvetítették a középkor felé, éspedig inkább Arisztotelész, mint Platón szellemében. Így Boëthius azt írja, hogy a nem és a faj, a genus és species az individuumban, az egyesben vannak, gondolatilag azonban önállóan is megragadhatók: az általános nem pusztán szubjektív, az általános fogalmaknak megfelel valami az objektív világban, de nem mint külön létezõ, hanem mint az egyesek közös sajátossága. Különös, hogy jóllehet a skolasztikus vita Boëthius szövegeibõl indul ki, eleinte nem az õ megoldását fogadják el: az egész preskolasztikában az ún. szélsõséges realizmus naiv és a mai gondolkodás számára szinte érthetetlen álláspontja hat, az a német tehát, hogy az általános éppúgy ténylegesen létezik, mint az egyes. A szélsõséges realizmus felfogását a jelenkori filozófia fogalmi keretében így írhatjuk le: e felfogás szerint nyelvünk minden kifejezése csakis egyképpen bír jelentéssel -- ha a „Szókratész", „Platón" stb. szavak azáltal jelentenek valamit, hogy Szókratész, Platón stb. neveiként funkcionálnak, akkor az „ember" is, ugyanígy, csak akkor bír jelentéssel, csak akkor nem lesz jelentés nélküli puszta szó, ha van valami -- az ember mint olyan, az ember lényege vagy az ember szubsztanciája --, aminek neveként az „ember" funkcionál, és ami ugyanúgy önállóan és ténylegesen létezik, mint Szókratész vagy Platón; és a szélsõséges realizmus az általános kifejezéseket nem tartja jelentés nélkülieknek. A 11. század második felétõl fellépõ nominalizmus elfogadja a szélsõséges realizmus logikai elõfeltevéseit, ám ellentétes következtetéseket von le azokból: általános létezõk nincsenek, így az általános kifejezések, a nominalizmus szerint, csakugyan nem bírnak önálló jelentéssel -- az „ember" puszta szó, flatus vocis. A koncenptualizmus a nominalizmus enyhített formája: a konceptualizmus ugyancsak tagadja az általános objektív létezését, az általános kifejezéseket azonban nem tekinti jelentésnélkülieknek: az általános pszichikai létezéssel bír, az „ember" az ember fogalmának neve. A mérsékelt realizmus Arisztotelész nyomdokain halad: az általános objektíve létezik, de nem külön tárgyként. A konceptualizmus -- és még inkább a mérsékelt realizmus -- így már elõfeltevéseikben is különböznek a szélsõséges realizmustól, illetve a nominalizmustól. A konceptualizmus is ragaszkodik ugyan ahhoz, hogy az általános kifejezések, az egyedi kifejezésekhez hasonlóan, tárgyra vonatkozzanak, névként mûködjenek: de pszichikai tárgyakat is elismer. A mérsékelt realizmus viszont radikálisan megkülönbözteti az egyedi kifejezések jelentésmódját az általános kifejezések jelentésmódjától: az általános kifejezések nem nevek, jelentésük nem valamiféle tárgy, nem jelölnek, hanem kifejeznek -- kifejezik azt, hogy az egyedi létezõk meghatározott csoportjai milyen lényeges, közös sajátosságokkal rendelkeznek. -- Az univerzália-vita jelentéslogikai szempontból tartalmas volta önmagában nehezen magyarázná azt a jelentõséget, melyet la kortársak neki tulajdonítottak. Valóban, a vita más, világnézetileg közvetlenül jelentõs mozzanatokra is utal. Elsõ pillantásra is feltûnõ az ismeretfilozófiai mozzanata: az igazi tudás nem egyes dolgokra, hanem az általánosra irányul, a bölcs nemcsak Szokratészról vagy Platónról kíván ismereteket szerezni, hanem az emberrõl általában; s ha az általános csak szavakban van (nominalizmus), akkor az általánosra vonatkozó ismeretünk puszta illúzió. A szélsõséges realizmus ebben az összefüggésben a valódi tudás lehetõségének követelése. Ám a „tudás" itt a szemlélõdõ, kontemplatív tudás értelmében áll, „tudni" itt annyit tesz, mint „tudni, hogy hogyan vannak a dolgok". Az újkor tudásfogalma más: a tudás itt a természet feletti hatalmat jelenti, nem szemlélõdõ, hanem cselekvõ, operacionális tudás. Ha az általános kifejezések a tudományos következtetésekben kényelmes rövidítési eszközként szolgálnak, jól használhatók, úgy értelmetlen tõlük még mást is kívánnunk. A nominalizmus így szerepet játszhatott az újkori tudomány elõkészítésében. Az univerzália-vita teológiai jelentést is hordoz. Nehéz teológiai probléma ama kérdés megválaszolása, hogy az eredendõ bûn, Ádám bûne, az utódokra hogyan származik át? Hiszen ha Isten minden lelket külön teremt, akkor, Ádám bûne óta, szükségképpen bûnös lelkeket teremt, márpedig Isten nem teremthet rosszat. A szélsõséges realizmus talaján mármost azt lehet mondani, hogy minden ember egyazon szubsztanciának, az általában vett embernek mozzanata: Szókratész és Platón mintegy ugyanazon dolog különbözõ tulajdonságai, egyetlen alany különbözõ állítmányai, mint ahogy, mondjuk, a haragos Platón és a vidám Platón nem két Platón, hanem ugyanazon Platón két megnyilvánulása. Az embert Isten egyszer s mindenkorra teremtette, az újonnan teremtett emberek csupán a már meglevõ emberi szubsztancia új megnyilvánulásai. Ádám bûnével az ember esett bûnbe; ez a bûn az egyes emberekben szükségképpen jelen van, jóllehet Isten a bûnt nem teremti újra. Az ismeretfilozófiai és teológiai magyarázat érthetõvé teszi a szélsõséges realizmus vonzerejét a skolasztika számára; megfoghatatlanná válik viszont az a tény, hogy már a 11. században pl. Roscelinus (1050--1120) egyértelmûen nominalizmust képviselt, vagy hogy késõbb Abélard (1079--1142) és Salisbury-i Johannes (1115--1180) konceptualista álláspontot vallott: az univerzália-vita a kortársak számára ideológiai jelentést is hordozott. A korai középkor történelmi-politikai alapproblémája az volt, hogy a feudális (germán) formában a közösség önmagában nem létezik: a közösség az egyes emberek, az önálló tulajdonosok közös célra való egyesülése, s az egyesülés -- bizonyos határok között -- esetleges. Nagy Károly elõször foglalta újra egységes birodalomba a volt nyugat-római területek tekintélyes részét, majd törekvéseit az Ottók és III. Henrik folytatták: de vajon jogosak, természetesek voltak-e a központosítási törekvések, avagy éppenséggel természetellenesek? Lehet, hogy az állami egység valami külsõdleges, mesterséges, és csak az individuális gazdaságok természetes egységek? És vajon -- a 11. század második felétõl így merült fel a kérdése -- a pápa személye valódi egységet fejez-e ki, avagy a világos viszonyok szerint széttagolt egyház tükrözi a természetes állapotot? Attól függõen, hogy valamely gondolkodó világi és egyházi központosítási, illetve decentralizáló törekvések szövevényében hol helyezkedett el, a szélsõséges realizmus, a nominalizmus, vagy a két szélsõség közötti valamilyen átmenet szolgálhatott ama világkép felépítésének alapjául, amelyben partikuláris politikai elkötelezettséget kozmikus igazolást nyerhetett. A preskolasztika filozófusai a császári egységesítõ törekvések ideológusai voltak. Erigena szélsõséges realizmusa a Karoling-reneszánszban gyökerezik és ideológiai reakciót jelent a késõbbi Karolingok dinasztikus harcaira, az ismét fenyegetõ anarchikus széthullásra. A nominalizmus viszont a széthúzó politikai erõk ideológiai kifejezõdése, ezek gyõzelmét nyilvánítja ki a hanyatló császári hatalom felett, egyúttal pedig állásfoglalást jelent a most fellépõ pápai centralizációs törekvésekkel szemben. Salisbury-i Johannes, politikai elméletében, az uralkodók mindenhatósága ellen érvelt, az összeférhetetlenségérõl hírhedt konceptualista Abélard állandó konfliktusokban volt egyházi elõljáróival; Occam pedig, a legnevesebb késõi nominalista, a pápai hatalom radikális kritikusaként ismert. Aquinói Tamás 13. századi mérsékelt realizmusa egyensúlyt és harmóniát képviselt, ugyanúgy, mint ismeretfilozófiája, etikája és politikai filozófiája. „Azt mondhatjuk -- írja a jezsuita filozófiatörténész, F.C. Copleston --, hogy Szt. Tamás politikai elmélete bizonyos fokig azt a tényleges helyzetet tükrözi, melyben a nemzeti állam önmaga tudatára ébredt, melyben azonban az Egyház tekintélyét kifejezetten még nem vetették el." A politikai elmélet Tamás filozófiai rendszerének integráns eleme, nem külsõleges függelék: politikai elméletét ugyanaz a szellem hatja át, mint filozófiájának egészét.
 

2. A NAGYSKOLASZTIKA
 

Aquinói Tamás filozófiájában hit és tudás, teológia és filozófia, egyes és általános, egyén és társadalom, ember és világ nem ellentétes, egymást kizáró mozzanatok; ellenkezõleg, feltételezik és kiegészítik egymást, jóllehet nem egyenrangúak: a világ hierarchikus rendet alkot, melyben az általános az egyesnél magasabb rendû, mint ahogy magasabb rendû az isteni az emberinél, a kinyilatkoztatott hit a kikövetkeztetett tudásnál. „Az alacsonyabb rendû teremtmények -- írja Tamás -- a magasabb rendûekért vannak, amint az ember alatti teremtmények az emberért léteznek. Végsõ soron pedig az egész világmindenség minden egyes részével Istenre mint céljára irányul." Tamás megengedi, bizonyos határok között, a kinyilatkoztatott teológiától független, önálló filozófia lehetõségét. Filozófia és teológia nem annyira tárgyukban, mint inkább módszerükben különböznek egymástól: a teológus a kinyilatkoztatott hit fényénél, a filozófus az értelem természetes világosságánál elmélkedik. Isten a filozófus gondolkodásának is tárgya: a természetes teológia Istenre vonatkozó ama tudásunk foglalata, melyet kinyilatkoztatott igazságok segítsége nélkül is megszerezhetünk. A természetes teológia a filozófia legmagasabb rendû ágazata. A filozófus tudása mindig részleges, hiányos lesz, hiszen a kinyilatkoztatott igazságok között olyanok is vannak, melyeket lehetetlen volna értelmileg levezetni: így például az az igazság, hogy Isten egy és ugyanakkor három. A filozófus tudása, továbbá, bizonytalan is, hiszen következtetéseibe könnyen hiba csúszhat. A kinyilatkoztatás az üdvösséghez elengedhetetlen, a filozófia képtelen arra, hogy az embert a keresztény Istenhez elvezesse. Ám ha korlátok között és hiányosan, a filozófia mégis igazságokat fogalmazhat meg: a pogány filozófusnak is, ha helyesen érvel, arra az eredményre kell jutnia, hogy Isten létezik. Tamás álláspontja akkor mutatkozik meg igazi jelentõségében, ha a kortárs Bonaventura (1221--1274) véleményével vetjük össze. Bonaventura az ágostoni hagyományt képviselte. Az igazság fellelésének elõfeltétele, Bonaventura szerint, az Istent szolgáló élet; kinyilatkoztatott hittõl független igazság nincs. A természetes értelem következtetései nem egyszerûen hiányosak, hanem kifejezetten hamisak; aki azt állítja, hogy Isten létezik és egy, az téved, mert Isten három is. Szemben az Ágoston-követõ ferencesrendi generális Bonaventurával, a dominikánus Tamás arisztoteliánus alapokon építette át a keresztény gondolkodás kategóriarendszerét.

Arisztotelész eszméinek terjesztésével szemben az egyház eleinte ellenállást tanúsított. Így 1210-ben egy párizsi zsinat kiközösítés terhe mellett megtiltotta az arisztotelészi „természetfilozófia" tanítását (az arisztotelészi logika természetesen nem esett tilalom alá). Már 1231-ben azonban IX. Gergely pápa olyan módon erõsítette meg a tilalmat, hogy az inkább annak feloldását jelentette: elrendelte ti. a tiltott részek teológiai korrekcióját. Az egyház Arisztotelésszel szembeni ellenérzését érthetõ tenné akár az a tény is, hogy arab filozófusok, nevezetesen Avicenna (Ibn Szina, 980--1037) és Avveroës (Ibn Rosd, 1126--1198) Arisztotelészt sikeresen látszottak az iszlám vallással kibékíteni. Az elutasítás tulajdonképpeni oka azonban természetesen az volt, hogy Arisztotelész filozófiája a vallási és a világi összeegyeztetéséhez szolgáltathatott fogalmi keretet, s az egyház a kompromisszumra akkor még nem volt hajlandó. Hogy Arisztotelész a középkor viszonyai között mit jelenthetett, azt látványosan példázza az arisztoteliánus Avveroës „kettõs igazság" (veritas duplex) elve: eszerint ugyanazt az igazságot világosan fejezi ki a filozófia és allegórikusan a teológia, és akkor természetesen a filozófia dönti el, hogy a teológiai allegóriák hogyan értelmezendõk. Avveroës számára -- nem úgy, mint a korai keresztény skolasztikusok számára -- a filozófia korántsem „a teológia szolgálója" (ancilla theologiae). A keresztény Európában az ún. latin averroisták képviselték elõször a kettõs igazság elvét. A legnevezetesebb latin avveroistát, Brabanti Siger-t (megh. 1282) eretnekként elítélték, és végül a pápa udvarában gyilkolták meg. Az a máig is élõ hiedelem, hogy a skolasztika kizárólag az arabok közvetítésével ismerte meg Arisztotelészt, eredetileg kétségkívül az Egyház Arisztotelész-ellenes propagandájából született: a igazság az, hogy abban az ütemben, ahogyan a középkor ideológiájának szüksége lett az arisztotelészi szintézis fogalmi rendszerére, a görögbõl készült fordítások rendelkezésre is állottak; görögbõl latinra fordították a teljes Organon-t legkésõbb a 12. század közepére: a Nikomakhoszi Etika számottevõ részét a 12. század végére; a Metafizika jelentõs részét 1210-re; és csaknem a teljes (akkor ismert) Arisztotelészt az 1260-as évekre. Tamás nagy tette abban áll, hogy Arisztotelészt keresztény szempontból átértelmezte, s ezzel a keresztény ideológiát ismét alkalmazkodóképessé segített tenni. A harmónia, amit Tamás filozófiája történelmileg tükröz, törékeny, részleges, már eltûnõben levõ, és csakhamar szertefoszló harmónia volt: ideális harmóniaként, ideológiailag, mégis hosszú idõre hatásos maradhatott.

Ágostonnál, és lényegében még a korai skolasztikában is, isteni és természeti a legélesebb ellentétben vannak egymással. A földi lét a Rossz birodalma: a törvény, azaz az ésszerû rend nem a dolgokban van; csak külsõ kényszerként, isteni vagy világi eredetû parancsként fogható fel. A 13. század mélyreható fordulatot hoz: a földi világot egyre kevésbé a bûn puszta színtereként, ellenben egyre inkább az isteni terv szép rendjének elemeként törekszenek felfogni. E törekvés csúcspontját jelenti Aquinói Tamás (1225--1274) filozófiája. A törvény, elsõ megközelítésben, Tamásnál is külsõ indíték; de nem parancs, hanem tanítás. A törvény betekintést nyújt abba, világosan rögzíti azt, ami az emberben homályosan már eleve benne lakozik. A törvény tehát nemcsak Istenben, hanem az emberben is van, éspedig egyugyanazon törvény, ha nem is egyugyanazon létmódban. Istenben, az isteni értelemben a törvény lényege szerint, essentialiter van, az emberben pedig azáltal, hogy az értelem a törvény evidens ésszerûségét belátni képes. A törvény az individuális hajlamok (inclinatio) rendjére mutat rá, és arra, hogy ezek a hajlamok, ha rendeltetésüket felismerjük, képessé tesznek bennünket a boldogságra. Hogy az emberek a természeti törvényben (lex naturalis) részesednek, nem mást jelent, mint azt, hogy természetes felépítésük folytán, az ész által vezettetve, boldogokká válhatnak. Az egyén hajlamai meghatározott rendbe illeszkednek, mint ahogy maguk az egyének is a társadalmi rend részei. Attól függõen, hogy az egyén a rendi társadalom mely pontján helyezkedik el, hajlamainak más-más elrendezettsége, mértéke lesz természetes. Az individuum természetes hajlamai szerint él, s ezzel rendi kötelességeit teljesíti. Tamás természettörvény-fogalmában a van és a legyen egybeesik. A tamási természettörvény színtere a társadalom: a természettörvény érvényesülése azt jelenti, hogy a társadalomban az isteni terv megvalósul. Egyén és társadalom rész és egész viszonyában állnak egymással; és Tamás azt az elvet vallja, hogy a rész az egészért létezik. Tamás rendi kategóriákban gondolkodik, elszigetelt egyént nem ismer. Az ember természeténél fogva társadalmi lény, arra született, hogy közösségben éljen. A közösség irányítása természetes feladat: az állam akkor is szükséges volna, ha az emberiség az ártatlanság állapotában léteznék. Tamás a társadalmi egyenlõtlenségeket úgy fogja fel, ahogyan azok a feudalizmusban ténylegesen megjelennek: ti. természeti különbségekként. Az emberek természete nem egyforma, képességeik nem egyenlõek; a közösség az ártatlanság állapotában is vezetõkre és vetettekre tagolódnék. A vezetõk jogalkotó tevékenységének a természettörvényt kell megjelenítenie. A természettörvényt -- tehát az isteni jogot -- híven tükrözõ ember alkotta jog a természetes jog (lex naturalis; a „ius naturale", természetjog kifejezést Tamás még nem használja).

Tamással szemben a ferencesrendi Duns Scotus (kb. 1270--1308) az Ágoston--Bonaventura hagyományt erõsíti. Duns Scotus ismét a hit és az érzelem jelentõségét hangsúlyozza, és azt, hogy az akarat az értelemnél elõbbrevaló. Az ember eredetileg individuum, önálló, független egyed: a társadalom nem más, mint individuumok szövetsége, azaz tudatos emberi alkotás; a közösség az egyénhez képest valami külsõleges. Duns Scotus etikai elméletében az individuális bensõségesség szempontja elõtérbe kerül. Ahhoz, hogy egy cselekedetet morálisan jónak tekinthessünk, nem elegendõ, ha eredményében jónak találjuk azt, még akkor sem, ha megfontolt, ésszerû cselekedetrõl van szó: a jó cselekedet fogalmához a jó szándék is hozzátartozik. Duns Scotus szubtilis és éleselméjû kritikai elemzésnek veti alá a természetes teológia állagát, és lényegében negatív egyenleget von: az értelem képtelen arra, hogy a hit ügyét képviselje. Duns Scotus filozófiájában már élesen jelentkezik az a meghasonlottság, amely azután a 14. század keresztény gondolkodásban uralkodóvá válik. Maga Duns Scotus az értelemmel szemben a személyes, irracionális hit oldalára áll, s felkelti William Occam ellenszenvét; ez azonban mit sem változtat azon a tényen, hogy a felvilágosult Occam éppúgy természetes örököse Duns Scotus-nak, mint a 14. századi keresztény misztika.
 

3. A KÉSÕSKOLASZTIKA
 

William Occam (kb. 1290--1350) filozófiájában a középkori társadalom válsága fejezõdik ki. A világ ésszerû és isteni harmóniája Occamnál megbomlik; a mindenség egymástól független részekre esik szét. Egyedi létezõk tapasztalása: ez a természetes tudás egyetlen forrása; és egyik létezõrõl a másikra nem következtethetünk. Az egyedi dolgok között nincsenek szükségszerû kapcsolatok, az egyedi létezõk nem részesednek általános összefüggésekben: a ferencesrendi Occam norminalizmusának, illetve konceptualizmusának az a felismerés a lényege, hogy a világ rendje tökéletesen esetleges, hogy ez a rend voltaképpen nem racionális. Isten a világot szabadon alkotta; mindaz, ami van, másképp is lehetne, és Isten eszméjébõl éppoly kevéssé következtethetünk az adott világrendre, mint ahogy a természet leírásából nem következtethetünk Isten létére. Occam rendszerében a természetes teológiának nem jut hely: amit Istenrõl tudunk, azt a kinyilatkoztatás által tudjuk. A világnak nincsen természetes rendje, az embereknek nincsenek természetes jogaik, és még az is Isten szabad választásán múlik, hogy morális értelemben mi a helyes és mi a helytelen. Istennek nincsenek morális kötelezettségei; az emberek morális kötelezettsége pedig abban áll, hogy akaratukat alá kell rendelniük az isteni parancsnak. Az akarat szabad: ez a morális felelõsség alapja. Hûen a ferencesrendi hagyományhoz, Occam az akaratot az értelemmel szemben önállónak tekinti. Az akarat olyannyira öntörvényû, hogy még azt sem mondhatjuk: a kinyilatkoztatott tudás birtokában levõ akarat mindig Istent választja. Boldog azonban csak akkor lehet az ember, ha akarata Istenre irányul; csak ez ûzi el, mint Occam mondja, a „szorongást és félelmet". Hogy az embereknek halhatatlan, anyagtalan lelkük van, ezt is csak a kinyilatkoztatás alapján tudjuk; értelmi és akarati aktusok meglétét a tapasztalat kimutatja ugyan, nincsen azonban kényszerítõ okunk arra következtetni, hogy ezek az aktusok valami nem-testi alanyhoz tartoznának.

Occam filozófiájában elenyészik a világegész egységes, összefüggõ voltának eszméje; úgy azonban, hogy az emberi individualitás, az önmagában teljes, belsõ lelki világ gondolata mint pozitív program még nem lép fel. És hasonló világnézetet fejez ki a korabeli misztikus teológia is, melyet különösen a német dominikánusok képviselnek. A misztika ugyan az egyéni lélek természetfeletti sorsával foglalkozik; ám a misztikus cél az individualitás megsemmisülése, a lélek és Isten egyesülése. Az iskolafilozófiák nem képesek arra, hogy a léleknek utat mutassanak, az értelem nem lehet a hit vezetõje: az igazi imádság nem önthetõ szavakba. A misztika nem az értelemre hivatkozik. „Isten és én -- írja Eckhart mester (126[--1327) --, mi egyek vagyunk. A tudás által magamba fogadom Istent; a szeretet által Istenbe hatolok." A lélek és Isten misztikus egyesüléséhez nem a tudás és szeretet cselekedetei vezetnek el: a lélek cselekedetei nem a lélek lényege. A lélek lényege a „vár" (bürgelin) vagy „szikra" (vünkelin vagy scintilla): ez a lélek legbensõbb tere, isteni és oszthatatlan. És a misztikus unióban a lélek lényege és Isten valami rejtett és megnevezhetetlen módon egyesülnek. A scintilla valójában Isten visszfénye az emberi lélekben: ha Isten elfordul az embertõl, az ember semmivé válik. „A teremtmények -- írja Eckhart -- puszta semmik. Nem azt mondom, hogy kevesek, vagy valamik; hanem semmik." De másfelõl: „Isten sem nélkülözhet engem, ha én nem lennék, Isten sem lenne." Az utolsó ítéletkor minden ember maga ítélkezik önmaga fölött. Az üdvtörténeti végcél, melynek eszköze a világban levõ rossz is: az egyének misztikus egyesülése Istenben. A középkori német misztika -- közvetlenül a reformációt és a reneszánszt megelõzõen -- még egyszer visszatér a keresztény közösség eredeti elképzeléséhez; de ezt ekkor már csak irracionális úton teheti.